刘森林
【摘要】虚无主义问题是传统深厚、现代化晚外发的大国对（西方传人的）现代文明哲学基础的反思与质疑、。德围、俄国和中国是依次经历这一问题的国家。它反映着这些国家对现代文明本质和前景的思考，印证着现代化逐步成功后进一步的文化追求。从学术上说，这一问题诞生在雅可比对康德哲学的批判中，并在马克思对施蒂纳、海德格尔对尼采的批评中逐渐深化和拓展。相比于德国的哲学表达与俄国的文学思考，中国虚无主义话语追求积极人世，追求根本解决等特征，也颇具特色，同样值得我们关注和思考。
【关键词】虚无主义；马克思；屠格涅夫；朱谦之
中图分类号：B086文献标识码：A文章编号：1000 - 7660( 2013) 01 - 0026 - 09
“虚无主义”乍看似乎是一个纯学术话语，实则不然。它是伴随着对现代文明的本质与前景的质疑而诞生和发展起来的。指责现代文明必然带来虚无，必定陷入虚无主义，使得“虚无”、“虚无主义”成了对现代文明最严重的批评。这种批评往往发生在晚外发现代化、而且传统深厚的大国：德国首当其冲，俄国紧随其后，中国也在其中。经过20世纪现代性反思的不断深化和扩展，虚无主义话语才在更多国家落户生根。19世纪时，在德国、俄国会被认定为虚无主义的现象，其他现代化国家的思想家却并不把它与虚无主义关联起来。比如，与马克思几乎同一时代，英国文化批评家马修·阿诺德，与德国一些思想家一样，也主张区分“文明”与“文化”，把现代文明视为“外在的和机械的”文明，认为它没有足够高的“文化”，并认定现代文明的现代个人主义原则会导致无政府状态。这非常类似于德国虚无主义思想的调子。但阿诺德决没有像德国、俄国思想家那样，使用“虚无”或“虚无主义”的词汇来批评T商业价值至上、奉行理性原则和个人主义原则的现代文明，没有把崇高价值的式微、物化价值和相对主义的盛行称作“虚无主义”，而只是称之为“无政府状态”。这是一个很典型的例证。英美思想家对虚无主义的谈论，是后来的事，是20世纪的事。这跟德国、俄国形成异常鲜明的对比一 虚无主义：贯穿于自德国古典哲学至
后马克思主义哲学的始终
晚外发现代化的大国，主要是德国、俄国传统的学者，遇到类似情况，却常常喜欢构筑一种虚无主义话语，使用这种批判性词汇，展开对现代文明的反思和批评。现代意义上的“虚无主义”还是从德国开始的。从“虚无主义”这个词语的第一个现代（哲学）使用者雅可比( Friedrich Heinrich Jacobi)，也就是批评康德哲学必定会陷入虚无主义的德国文学一哲学家，到青年黑格尔派时期马克思( Karl Marx)的对手施蒂纳（Max Stirner），也就是那个声称“我把无当作自己事业的基础”从而在青年黑格尔派中最激进、在批判宗教之路上走得最远的思想家，再到尼采( Friedrich Nietzsche)与海德格尔(Ma.r-tin Heidegger)，德国思想传统中一直存在着一种浓浓的虚无主义话语。它不但怀疑两方传人的启蒙、工业化、世俗化运动会消解（即虚无化）本国的传统，而且，启蒙以来的现代本身就孕育着一种无可避免的虚无：虚无主义是现代化过程的必然结局、、甚至自古以来的西方，都暗藏着这样的虚无种子，并在现代化的沃土中飞速成长，现已波及现代社会的方方面面。这种思想始自德国古典哲学的起始点，在19世纪的青年黑格尔派分裂和尼采哲学中内爆，在20世纪的德国哲学中，具体地说就是在最有代表性的海德格尔哲学中，凝聚成问题之核心。作为这个过程中决定性的人物，尼采构筑了一种哲学性的虚无主义话语，并通过“虚无主义”等术语，把对西方现代社会的批评推进到了西方文明之初，主张回到前苏格拉底这个出发点来重思现代文明的前景。如果说，在雅可比时代，人们还不会重视这个问题；在青年黑格尔派时期，虽然有马克思、施蒂纳、克尔凯郭尔分别从不同角度（历史唯物主义、无政府主义、存在主义）对此问题进行思考与阐发，但还不能构成思想家们关注的重心；那么，到了尼采和海德格尔时期，虚无主义的问题已经不折不扣地成了他们关注的重心。如果说，人们在当时可能会觉得批评康德哲学必定陷入虚无主义的雅可比有些杞人忧天的味道；如果说，当马克思听到“我把无当作自己事业的基础”的施蒂纳声称已经“搞掂”或超越了自己还在崇拜的费尔巴哈（当然也必定连带到自己）时，马克思已经不敢不理不睬地继续前行，而是几乎逐字逐句地批判起这个自以为走到了青年黑格尔派批判宗教最极端（最远）的施蒂纳来，而且，我们知道，这样的事情（放下自己的重要工作，如此详尽地批评对手），一向非常自信的马克思一辈子没有做过第二次。由此可以想象，施蒂纳的问题与批评对马克思的刺激程度，或者马克思对这个声扬以无为根基建构事业的对手的重视程度！如果雅可比对康德的批评还引不起人们多少注意，马克思对施蒂纳的批评一开始引起人们的注意，但长期以来注意不够，那么，后来的尼采与海德格尔对“虚无主义”问题的关注，就无法让人们不理不睬地对待了。在现代性问题日益突出的今天，不理睬尼采、海德格尔的核心关注，不理睬雅可比对康德的批评，以及马克思对施蒂纳的批评，就是缺乏起码的现代性意识了。 “虚无”、“虚无主义”的问题愈来愈接近现代性思维的核心，离我们越来越近：它不仅来到了晚外发现代化大国的每一个善于思考的知识分子身边，来到了关心德国古典哲学的发生、发展及其核心问题的学者身边，更是来到了一向异常关注中国现实的马克思主义学者身边。当稍后的尼采和再后来的海德格尔把它当作理论关注的核心，当作难以根本求解的形而上难题时，我们不能不承认，这个问题离当下的中国逐渐切近了，以至于我们感到它总是如影随形地伴随着我们。如果中国要总结借鉴跟自己很类似的晚外发现代化大国德国、俄国对待西方现代化的经验教训，反思现代文明的哲学基础，探究超越现代资本主义文明、创建更高的新文明的可能性，就无法避开对德国、俄国虚无主义话语的核心提问和反复思考。在这个意义上，虚无主义话语就是晚外发现代化的大国立足于本国悠久传统对西方传来的现代文明的批判性思考。虽然这种批判性思考有的采取了为传统辩护的立场，有的采取了把文明向前推进从而创造一种新文明的立场，但都值得无法、也不能完全重复西方现代化的中国给予足够的重视。虚无主义，不管是被当做洪水猛兽、隐形女妖，还是每个文明衰落期都会出现的正常问题，反正恐吓、放弃、有意识地忘却，诸如此类的策略都无法把它驱赶进无意识的黑暗之中。它成了现代性批判的一个核心与根本，成了我们无法回避却也无法彻底解决的心病。从学理上讲，虚无主义问题伴随着德国古典哲学与后德国古典哲学的始终，也自然与马克思主义哲学的诞生与后续发展紧密相关：它与韦伯、卢卡奇、法兰克福学派的核心关注密切相关，无法分开。可以说，虚无主义问题贯穿于前马克思主义哲学和后马克思主义哲学的始终。无论在马克思主义哲学的生成背景中，发生过程中，还是在它的进一步延展中，虚无主义问题都以或潜或显的形式存在着。
我们知道，深刻影响20世纪中国的国家，恐怕还不能说是德国，而应该是俄国。说到俄国，有一位相比阿诺德生卒年月与马克思更为接近，竟然跟马克思同年生同年卒的思想家，一位跟马克思同在柏林大学研读黑格尔，一样怀着文学家之梦（一个无奈放弃另一个成功），一样谋求自己所在国家最著名大学哲学系教师职位（也一样不成功），一生在欧洲各处活动的思想家，虽然中国人关注他已有百年有余，但却几乎没有把他与马克思关联起来。这个人就是屠格涅夫。他是使“虚无主义”话语在俄国广受关注的始作俑者。1860年，当马克思于伦敦市区专心于探究资本的逻辑时，富裕的屠格涅夫也在位于离伦敦不远的怀特岛上开始构思后来以“虚无主义”言辞闻名的小说《父与子》。一个共同关心的问题把同处英国的他们连在一起：资本的运行是否必然孕育着虚无主义的力量？科学、实验室、理性主义会不会把一切崇高和神秘都清除掉？感情、艺术这些价值的科学化、唯物主义化意味着什么？是物化吗？资本、虚无，科学、艺术在这个思考中构成共同的关键词。通过追究资本的内在逻辑，马克思对资本的后果、命运做出了深刻的思考。通过小说中的主角巴扎罗夫，与其对手俄国贵族巴威尔的辩论冲突，屠格涅夫使“虚无主义”成为俄国知识界关注的重心，吸引更多的文学家、思想家持续地思考它。他关于虚无主义的思想一度影响过尼采，而他讨论虚无主义问题的这本《父与子》，20世纪初就翻泽为中文，至今已有接近20个中文译本了。这可能是当初的屠格涅夫无论如何也不会想到的。他同样想不到的是，通过它的小说流行起来的俄国虚无主义话语，只是一种试图把一切存在都放进实验室解开其一切神秘的做法，将会在20世纪初的中国发生重大影响，而且常以混淆虚无主义与从事暗杀活动的“虚无党”的形式。而同时或更早一些，中国学者对马克思的兴趣却不在资本蕴含的虚无这种长远效果上，只是在资本及与其密不可分的“劳动”所塑造的现代化发展这种立竿见影效果上。
看来，从德国经俄国到中国，“虚无主义”的含义、关注视角、形象性质（正面的还是负面的），存在诸多的变化和复杂性。我们不想一开始就陷入关于“虚无主义”的种种不同界定，但需要作出一定的分析、说明。无疑，虚无主义的讨论可以采取多种视角，我们的讨论是从哲学视角出发进行的。Winfried Weier在Nihilismus: Ge-schichte，System，Kn:tik -书中列出了虚无主义的哲学、历史学、心理学等含义，认为哲学意义上的虚无主义通常就是在尼采对传统价值与意义的整体拒绝中获得界定的。我们以两本甚有影响的哲学词典为例，略述对虚无主义的典型理解。在中国哲学界颇有影响的《西方哲学英汉对照词典》是这样解释“虚无主义”的：“一种主张没有可信的东西和没有有意义的区分的理论。形而上学的虚无主义认为世界和人生没有我们假定它们具有的价值和意义。认识论的虚无主义坚持没有任何知识是可能的。伦理的虚无主义提出，不存在任何能为绝对的道德价值辩护的基础。政治上的虚无主义则建议，任何政治组织必是腐败的。”按照这一区分，我们使用的“虚无主义”就是在上述形而上学层面进行的。而著名的12卷德语《哲学历史词典》（Historisches Worterbuchder Philisophie）对“虚无主义”的解释足有8页半。它指出，在这个词早期的使用中，哲学只是其中的一部分，另外还有宗教、政治和文学的关注。在哲学上，它曾经被认为跟利己主义、唯我论、唯心主义、无神论、泛神论、怀疑论、唯物主义、悲观主义等密切相关。虽然德国早期浪漫派早就在诗学讨论中使用这个词，F．施莱格尔甚至1787年就使用过它，但对于这个词的进一步讨论，还是F．H．雅可比通过指责康德、费希特哲学必定导致虚无主义，把文学关注引向哲学，才提供了一个新的起点和空间。由此，关于虚无主义的讨论具有了浓厚的哲学意蕴。从青年黑格尔派（费尔巴哈、施蒂纳、克尔凯郭尔）到尼采，再从尼采到海德格尔，虚无主义的哲学讨论得到了急剧的扩展和深化。即使同时期的俄国对这个问题的关注多存在于文学中，也改变不了哲学作为虚无主义讨论主领域的地位。由此，维基百科对“虚无主义”的解释很简洁：“虚无主义作为哲学意义，认为世界、生命（特别是人类）的存在是没有意义、目的以及可理解的真相及最本质价值。”具体的展开，我们将在本书第一章中进行。我们将表明，本书使用的“虚无主义”概念，是一个哲学概念，主要是在尼采的意义上得到基本规定的：它主要是指价值、意义的消解，而消解与形而上学的根基坍塌相关。所以，这种虚无主义被视为柏拉图主义，系指超感性价值王国遭到贬斥与废黜，也就是所谓“上帝之死”。
虚无主义：哲学话语背后的
文化质疑与文化追求
显然，在晚外发的现代化国家，虚无主义问题是立足于传统立场对气势汹汹地来自“西方”的现代文明的一种担忧和质疑，担忧这种来自西方的文明会损害本国本民族那些源远流长的崇高价值，进而怀疑这种过分推崇工商业价值和个人主义文化的文明本身就内含着无可避免的虚无主义质素，其发展结局就是虚无主义，虚无主义构成现代发展的必然本质。这种本质甚至已经包含在向外拓展的欧洲现代文化的伊始，在欧洲向外拓展的初期就显露出来。用吉登斯( AnthonyGiddens)后来的话说就是，“从一开始，启蒙主义理论中就包含有虚无主义的萌芽”。
现代虚无主义话语的最早诉说者不但总是一些晚外发现代化国家的思想家，而且也往往是重视传统、有贵族气息、倾向偏保守的思想家。从雅可比、克尔凯郭尔到尼采、海德格尔，大体如此。至于乐呵呵地要“以无作为自己事业基础”的施蒂纳，没把虚无主义当作一个问题来看，却是把它视为一个富含可能性的理想空间——在这个空间中，个人的个性、唯一性都能得到尊重和实现。虚无、虚无主义被他不是当作一个麻烦和问题，而是理想和机遇了。他不知道虚无主义巨大的吞噬力，但批判它的马克思对此肯定心知肚明。
把虚无主义当作一个麻烦与问题，当作一个赋予批评对象的否定语词，表示一种不断发酵的坏种子，象征一种富有朝气和创造性的文化行将散去，一种颇有高度和层次的东西不断衰落下来，甚至一种文明气数行将殆尽的倾向，这种做法确实始自德国。当英国、法国发展现代工业，进入现代社会时，德国还处在一种遵从传统价值的国度中。很多德国人向往中世纪，向往古希腊。古希腊那高贵的单纯与静穆的伟大，中世纪贵族那种把尊严、声誉、人格看得至高无上，在这些价值受到侵犯时不惜牺牲世俗价值而保全它们的传统，即使没有典范性，起码也具有一种崇高性。历史学家梅尼克( Friedrich Meinecke)的看法具有一定的代表性，他认为，自歌德时代以后，德国文化就不断败退，现代化水平的不断提高伴随着文化的日益降低和丧失。近代启蒙就蕴含着一种追求权势、占有倾向明显并失去传统理想的问题：
布克哈特目光之敏锐，没有一个当代思想家可以比拟，他早在我们的问题最初一出现时就理解了它，并给出了最早的答案。他已经看出在启蒙运动时代和法国革命的乐观幻想之中就有着大患的萌芽了，即错误地要追求那不可能达到的群众性的人类幸福，随后它就转化为一种占有欲、权势欲以及普遍地为追求生活享受而奋斗。
就是说，自英国开始的经济一技术革命唤起了大工业、群众运动，引发了社会主义运动和民族主义运动。崇高的东西日益从个人、少数人那里流向更多的群众那里，有距离的、伟大肃穆的存在日益成为无距离的、不过如此的、比比皆是的大众化存在。伟大、严肃、崇高的东西越来越让位于平俗、日常、无精打采的东西。蕴含着个性的提高、人性的全面实现等崇高理想的古典理想，大工业之后就根本改变了，财富、速度等资产阶级的价值日益甚嚣尘上。比机器、财富更重要的文化却在衰败：
“歌德有一次向蔡尔特谈到，今天人们要的只是财富和速度。蒸汽机和铁路的新魔术，创造了新的对煤和铁的宗教崇拜。新的现实主义也占领了精神生活，于是就结束了目标纯粹在于人自己个性的提高和精神化的那种生活方式，并把注意力更加放在人们集体的共同生活上，放在社会的构成和整个的国家上。”
“它和歌德时代相比较，确实只不过是一个白银时代之于一个黄金时代，因为它多少已经染上了没落的色彩……”后来就更颓败了。
财富、强权、生存空间，不断成为人们追求的价值，而崇高的价值日益受到排挤，没有文化或文化水平低的阶层和党派越来越具有了更大的影响。这是现代化运动的影响所致。另一方面，由于德国现代化相比于英国、法国的滞后性，现代化引进所激发起来的民族意识和民族主义不断高涨，德国人反对法国人在文化、艺术、哲学领域的僵化统治，赞赏多样性、个性、地方、民族和历史的东西。这自有合理之处，但后来似乎过了头。启蒙运动本来就蕴含着一种内在的对立，一种批判、反思性的倾向内在于惯于理性批判的启蒙逻辑之中，使得没有一个欧洲国家像德国这样如此反省启蒙，以至于“这个过程中，启蒙运动的理想和抱负受到了如此透彻的审视，以致我们几乎可以毫不夸张地说：随后的批评者很少提出在18世纪80年代期间还不曾考虑过的要点”。
随着德国现代化水平的不断提高，伴随着民族主义、浪漫主义、历史主义的多种质素的综合发酵，在德国日益形成了一种以富有高度的“文化”抵御低俗的“文明”的倾向：
施特恩( Frinz Stern)曾指出，从1870年代开始，德意志帝国的保守派作家一直忧心忡忡，认为德国人的灵魂可能会毁于“美国化” (A．mericanization)：拜金主义(mammonism)、机械化与群众社会。德国的现代化大器晚成，其突飞猛进的工业化过程震撼了传统精英阶层：地主贵族、知识分子官僚，以及被迫前往都市谋生的乡村居民。从1880年代开始，对现代工业社会邪恶面的恐惧，成为德国社会思想的最主要特质。而且这种恐惧经常投射在美国身上；美国既是大西洋彼岸的勃兴强权，也是政治自由主义的渊蔽。
这很像尼采的美国批评。尼采曾说，“（美国人）快得令人无法喘息的工作方式，是新大陆最主要的罪恶，如今开始严重感染老欧洲，并散布一种精神的空虚。”他同时嘲笑“美国人思考时手里还拿着表”，讥讽他们重新理解的“美德就是比别人更短的时间完成工作”。
当德国的经济发展达到一个更高的阶段时，这种批评伴随着民族主义的自信而更加坚固，浪漫主义质素在这种批评中更加张扬、释放。一种通过守护崇高价值抵抗流俗存在，以高层次文化对抗低俗文明的倾向得以滋长。以桑巴特(Wer-ner Sombart)、容格尔(Ernst Junger)、斯宾格勒(Oswald Spengler)为代表的德国思想家们，指责“英国的运动项目没有高层次的目标”，厌恶民主的平庸性，指责它没有英雄特征，只是追求自由民主平等的商业价值观。依照桑巴特的看法，“‘自由、平等和友爱’是真正的商人理想，这种理想没有其他目标，只是给予单独的个人以特别优待。”在他们看来，沾染了这种平庸的价值，文明就会衰败，那位著名的恩斯特·容格尔的弟弟F．容格尔（Friedrich Georg Junger）在一本名为Krieg und Krieger（《战争和勇士》）的书中居然提出，德国之所以在一战中失败，就是因为它吸收了像自由、平等、和平这样的西方价值观，从而使自己变成了“西方的一部分”。于是，以英雄对抗商人，以正统对抗末流，以质量对抗数量，以崇高对抗流俗，就成了沿着这种思想推导出来的基本结论。它意味着，西方源远流长的这种发展，逐渐从蓬勃向上的、孕育着生命活力、苍劲有力、追求优异和质量的开始，迈向按部就班、软弱无力、死气沉沉、追求平常和数量的现在。于是，源初是伟大、美，而逐步的“发展”则是不断的、质的降低和数量的扩大，是不断迁就庸常的扩展。这样，回到源初的古典时代，反对现代的市民和庸人，就成了这种思想的必然选择：
他们希望用一种“狄俄尼索斯式的反抗”来反对市民和庸人，将自己按照狂欢节的着装打扮（穆齐尔写的《没有个性的人》对这一仪式有着精彩的嘲讽）并且以此得到了荣格(C．G．Jung)的赞赏，后者在这个意识中看到了一种条顿民族特有的“沃登式”非理性主义的爆发。
在启蒙与浪漫主义的内在冲突中，在浪漫主义对启蒙思想的矫正和反思中，按照弗兰克的看法，狄俄尼索斯的回归是德意志浪漫派一直在努力追溯着的一种理想，一种矫正庸俗化、防止虚无主义的精神、灵魂( Geist)。不过，不能因此把它视为浪漫派幻想的产物：“如果以为‘狄俄尼索斯的回归’只是一个浪漫派幻想的畸形产物，而不是20世纪（我们这个世纪）确实存在的迷魅，那我们就误人歧途了。”
这个喻示着黑夜、深夜的神是指向未来之神，这个隐而不显、或被掩盖起来、然而却富有潜能、未曾实现出来的神，一旦与历史主义结合起来，就成为在人类历史的终点才会获得实现的神。它可以在很多思想家那里，通过多种理论形式，体现在倡导未来的各种理论方案之中。谢林( Friedrich Schelling)、布洛赫(Ernst Bloch)都对这个神充满期待，虽然各自赋予它的形式和特点有所不同，但它反思、反对物化和市民文化，反对堕落和低俗价值的形象没有多大差异。作为一种希望，狄俄尼索斯就是“人类对异化和沦丧的本质反抗”，它不是光明的对立面，不是有待被光明化的临产的、沾着血污的凶恶自然，“而是恰恰作为人内部尚未到来的、尚未形成的征兆，作为酝酿中的神，寻找哭泣、呼唤光明的神。……”
在人类的过去，即来源处，有某种物在时代进步的历程中保持着生命力，因为该物未被实现过。由此可以说，这是一种预言，只要现实还没有与之切合，这预言就一直有效。这样它就如同浪漫派自然哲学中的“潜势”一样从自身不断推出新的进化阶段：作为潜在事物而存在的也就是还没有完成的，它会期待它的现实化。
那个没有困苦、没有异化和物化、低俗的东西不再耀武扬威，充满生命活力，不再遭受虚无困扰，意味着、孕育着永恒的希望的理想王国，不管以何种方式呈现出来，不管以怎样的形式存在着，都是希望的象征，也是批判的理据与源泉。也许关键的是，它将如何实现出来？工业化、科学技术是为它搭建了自我实现的基础，还是进一步埋没了它？它是生产力、生产关系的不断革命化奠立起来的希望，还是局限在存在者边界内因而必须突破困囿才能打开可能性空间的“无”或“存在”？是为社会批判提供规范性基础的东西，还是空洞、无聊甚至招人厌恶的乌托邦？
无论如何，对希望之神的不同解释，的确可以导向很多的可能性方向与路径，并由此可以跟很多理论和精神相结合，诞生出很多的具体方案，产生出多样的效果。
虚无主义：从德国、俄国到中国
希望往往是在化解了忧虑、恐惧之后才会出现，否则它很可能以廉价或极端的形式存在。当西方的现代化来到俄罗斯，并引发一种西化还是固守斯拉夫传统的争论时，忧虑似乎胜过希望。19世纪中叶俄国加大开放力度，大力兴起理性主义、科学主义和功利主义风气，这种新的风气（的某种极端化）被贵族斥之为“虚无主义”。
由于德国、俄国后发现代化的类似处境，使得两个国家在面对西欧现代化的冲击时很容易找到共鸣，正如林精华在《想象俄罗斯》中所说的，“俄国向来就有热衷于德国文化的传统。”怀着抵御西方的民族性意图接受德国文化，也是相当多俄国知识分子的动机。虚无主义的话语先后在两国盛行，无疑不是偶然的。长期、持续地谈论虚无主义问题的国家，如果只列出两个，那德国和俄国最典型是毫无疑问的。
根据蒋路先生的考察，俄语中的“虚无主义”一词来自西欧，其迅速流行无疑是得益于屠格涅夫的《父与子》：“‘虚无主义’和‘虚无主义者’并非屠格涅夫首创，而是两个来自西欧的古老的词，……‘虚无主义’之名迅速流行并获得新的内涵，是在《父与子》问世、巴扎罗夫的形象引起普遍注意和激烈争辩之后。”
巴扎罗夫式的虚无主义者，其实就是典型的持唯科学主义立场的科学家，也就是把科学精神贯彻到一切（包括情感、爱情、艺术等）领域的唯科学主义者。它把整个世界都视为实验室和工作室，对一切人文知识、艺术、情感皆持不屑态度。对巴扎罗夫虚无主义的具体探讨，我已在《虚无主义：从马克思看屠格涅夫》（《深圳大学学报》2012 -2）一文中作了探讨。这里我们要说的是：
第一，这种虚无主义的核心其实就是俄国现代化过程中俄罗斯传统价值的命运问题。用陀思妥耶夫斯基转述（“莫斯科的理解”）的话说，“同欧洲的任何较为密切的交往都能够对俄罗斯人、对俄罗斯思想产生有害的和腐蚀的影响，都可能歪曲东正教，‘按照其他民族的榜样’，把俄罗斯引上毁灭的道路”。俄国是不是像西欧那样走资本主义的发展道路，或者她的发展将采取什么独特的方式？俄国和现代化了的西方的关系，是俄国虚无主义问题的核心所在。这个问题也是陀思妥耶夫斯基的《冬天记的夏天印象》、赫尔岑的《终结与开端》、屠格涅夫的《烟》、《父与子》思考的中心。陀思妥耶夫斯基的《作家日记》、多篇小说都涉及这个问题。马克思致查苏里奇的信也是回答这个时期的这个问题的。
在对这些问题的思考中，俄罗斯作家们惯于从文明论的角度思考西方现代资本主义文明的发展前景，以及俄国相应的对策。相当一部分人不但忧虑西欧现代文明冲击下的俄罗斯传统，更是忧虑近代资本主义的发展前景。如赫尔岑在《终结与开端》中认为，资本主义在西欧的发展已到终点，“巴黎和伦敦是世界史的最后一卷，而这一卷几乎只剩下了不可分割的几页”。由此，俄国可以避免西欧资本主义的发展道路，农民村社可以作为社会主义基层组织予以利用。“……一个独立发展的民族，在与具有不同生活方式的西欧各国完全不同的条件下，为什么要经历西欧所已经走过的道路，而这一点——非常清楚，它将把我们引向何方？”而陀思妥耶夫斯基也不看好资本主义文明，认为它金钱至上、不高贵，自我至上，惧怕他者，不博爱，自我保存高于对他人的爱；奴性十足，不高贵。
但这些俄罗斯作家跟马克思不一样的是，他们不习惯从阶级论的角度，而更愿意从文明论的角度思考俄国及西方的命运。按黑塞的解读，“陀思妥耶夫斯基的许多作品极其明确地表达和预示了我所说的‘欧洲的没落’。其中在《卡拉马佐夫兄弟》中得到最为集中的体现。”当时欧洲的很多青年人非常欣赏这类观点，特别是德国青年人。20世纪初的卢卡奇也很典型，他当时的问题就是：“谁将把我们从西方文明的奴役中拯救出来？”一百年前的追问在今天仍无答案。区别在于，当时欧洲的这种精神状况与今天迥异了。
第二，巴扎罗夫式的平民知识分子，不但被巴威尔式的贵族界定为虚无主义者，还得面对政府的镇压和人们的误解，这更进一步激起他们对传统的反抗，“其中一部分人更以虚无主义的特殊方式来展示其坚强的自信和青春的锐气，对封建的传统惯例、伦理道德、行为准则、宗教偏见、审美判断、等级特权、家庭生活规范等毅然加以摈弃，因此在一定程度上得到车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫及其战友们的肯定，他们本人有时也被称为虚无主义者，杜勃罗留波夫甚至被称为‘虚无主义者中的虚无主义者’。”
这样，“虚无主义”逐渐跟暴力反抗、革命联系起来，甚至成为革命、反封建、反资本主义的代名词。俄国“虚无主义”一词的历史变化和多样意蕴，使得清末“虚无主义”这个词主要从俄国引入中国时，显得非常混乱。它常和民粹主义、民意党、无政府主义、社会主义作为同义词使用。梁启超1903年在日本发表《论俄罗斯虚无党》一文，就是如此。实际上，正是屠格涅夫撰写《父与子》的当年，沙皇政府对革命党人的镇压招致俄国革命党人接触巴枯宁，并开始以无政府主义的姿态出现，把暗杀作为革命的手段，才诞生了所谓的“虚无党”，而这就是所谓“虚无党”的来历。后来俄国虽一度恢复和平手段，但“虚无党”总是让人与极端、暗杀联系起来。梁启超的文章把“虚无主义”与“虚无党”混在一起，认为“虚无党”始于19世纪初的文学革命，经过1864 - 1877年的“游说煽动时期”最后才发展到“暗杀恐怖时期”。《民报》11号开始刊载虚无主义的文章，历经一年有余。在这些介绍中，“虚无主义”与“虚无党”被混淆在一起，给反思西欧文明的“虚无主义”带上血腥的色彩。由于虚无党小说在1896 - 1916年期间翻译为汉语的外国小说中占有极大的比重，俄国虚无党人与当时的中国革命党人处境也极为相似，这样的做法当时引起了很多有识之士的忧虑。周作人、郑振铎等都强调了“虚无主义”与“虚无党”的根本区别。
早在发表于1907年11月30日《天义报》第11、12期合刊的“论俄国革命与虚无主义之别”一文中，周作人就写到，“虚无党人( Nihil-ist) -语，正译当作虚无论者”，“虚无党”有政治性，跟恐怖手段有关，而“虚无主义”只是理论思考，并有冲击俄国深厚封建专制的积极功效。混同两者是荒谬的。“且虚无主义纯为求诚之学，根于唯物论宗，为哲学之一支，去伪振敝，其效至溥。”郑振铎在为耿济之翻译的《父与子》序言中更进一步强调了这一点，要求“读者决不可把这本书中的虚无主义者误认为后来恐怖主义的虚无党。”对此，周作人1920年11月8日在北京师范学校的著名演讲“文学上的俄国与中国”中的总结最显明：“虚无主义实在只是科学的态度，对于无证不信的世俗的宗教法律道德虽然一律不承认，但科学与合于科学的试验的一切，仍是承认的，这不但并非世俗所谓虚无党，（据克鲁泡特金说，世间本无这样的一件东西）而且也与东方讲虚无的不同。”
在此基础上，“虚无主义”才逐步具有了哲学上的定位。当朱谦之先生自称为虚无主义者的时候，想必他已没有令人联想起虚无党的暗杀之类的担忧。不过即使如此，在中外虚无主义思想史上，也很少见到自豪地宣称自己是虚无主义者的例子。朱谦之先生把“虚无主义”当作一个正面的褒义词，视之为思想深刻、追求境界最高、革命最彻底的象征，这比尼采把“虚无主义”分为积极的和卑劣的，从而赋予“虚无主义”积极内涵的做法更为另类，对虚无主义赋予的积极性更多。虽然周作人强调“虚无主义”与东方（中国传统）讲的“虚无”不一样，不过，朱谦之先生把“虚无主义”境界界定得这么高，显然与中国传统思想中“无”的崇高地位是直接相关的。相应地，“虚无主义”在朱谦之先生这里也具有了更多的积极色彩。虽然中国当时的“虚无主义”更多是作为无政府主义的极端派别出现的，但朱谦之的努力使它具有更多的哲理性。另外不能忘记的是，朱谦之先生就是那个在北京大学图书馆与时任该馆图书管理员的毛泽东多次畅谈的热血青年。他们谈论的内容中想必肯定包含着当时颇受关注的无政府主义、虚无主义。
不难发现，中国的虚无主义话语明显弱于俄国。在俄国人认为是虚无主义的地方，在他们认为如此会把崇高的实在虚无化的地方，在中国却没有引起同样的质疑。20世纪初期，特别是20世纪20年代，是中国虚无主义话语最为集中的一个时期。最著名代表朱谦之这方面的作品《革命哲学》、《无元哲学》等都作于此时。在俄国被称为虚无主义的巴扎罗夫式的科学主义、理性主义，在中国20世纪20年代的科玄论战中其实就是丁文江派的观点。张君劢认为不适合做中国国策的“工商立国，个人主义，拓展殖民地”等，前两点也正是德国虚无主义思想斥责“西方文明”的地方。当丁文江主张科学不但贯彻到自然、工程领域，而且还要进一步占领政治、社会、人生观领域时，他非但绝不会担心中国会有“巴威尔”式的人物用“虚无主义”攻击自己，而且反过来，他还自信满满地攻击对手张君劢们。在丁文江的眼中，张君劢说的人生观就是“在欧洲鬼混了两千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗”的玄学。其实，这个玄学鬼就是尼采所说的存在了两千多年、如今行将死亡的柏拉图主义，就是西方传统的形而上学。于是，玄学与尼采所谓的虚无主义恰是完全一致的。科玄论战是一场科学与形而上学的对峙，从效果上来看，争论大大增强了唯科学主义的地位，而唯科学主义，也就是巴扎罗夫观点的另一种表达。“唯科学主义”的批判性意味显然大大弱于“虚无主义”。
虽然中国与俄罗斯一样具有悠久的文化传统，但历史境遇不一样，战败、急切地向西方学习，使得以西方现代化为前缀的东西在中国不久就成为正面的东西，甚至无可怀疑的东西。科学、民主作为赛先生与德先生令人之向往，怀疑的声音没有像在俄罗斯那样在众多一流学者中发生。在科学与玄学的论战中，比起文化自由主义、文化激进主义，文化保守主义几乎没有招架之力。虽然恰如郭颖颐所说，“在这次论战中，并不存在宣判谁输谁赢的裁判”，不过，“如果以论战后唯科学主义的延续性和强度作为标准的话，那么科学一方胜了”。
最后，中国的现代化后来采取了社会主义现代化的方式。“社会主义”就是一个从德国经俄国（及日本）传人中国的欧洲思想。而虚无主义则是另一个产生自德国，经俄国传人中国的思潮。虚无主义的核心关注是：现代化力求塑造的现代文明，是不是内含着一种虚无主义的必然性？这种关注与社会主义对资本主义的批判具有明显的联系，具有明显的共同性。“虚无主义”在中国现代性思维中的所作所为及其后果，也是值得我们注意的。中国虚无主义并不像德国和俄国虚无主义那样，以自己的传统价值对抗西方现代（资本主义）价值，反而常以西方舶来的东西对抗西方现代（资本主义）价值，并在与中国传统相关思想的融合中构筑自己的思考；再加上中国虚无主义追求积极人世，追求根本解决等特征，使得它在德国、俄国虚无主义思想的映衬下，更具特色，同样值得我们关注和思考。
（责任编辑 林 中）