王翠华
作者简介：王翠华，广州人，（广州510631）华南师范大学政治与行政学院博士研究生，（广州 510006）广州大学讲师。
【摘要】
我国春秋时期和古希腊都十分推崇“仁”或友爱，“仁”或友爱在当时的社会生活中都占据着核心价值观的地位。比较该二者，其内涵、特性等方面都存在惊人的相似之处；不同之处在于儒家仁学的对象其范围较广，古希腊友爱论的阶级性更强。探究这些异同及其因由，对于建构我们当代和谐社会有着重要的启示。
【关键词】
儒家；古希腊；仁学；友爱论
中图分类号：B222文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2014）02-0103-06
中国传统文化中的友善价值观有着深刻的思想渊源，它根植于儒家的仁学，并与古希腊文化中的友爱观有其相似之处。因此，探究儒家的仁学与古希腊文化中的友爱观，可为和谐社会的建构提供丰富而深刻的启示。
一、“仁”和友爱的内涵
“仁”是儒家哲学的核心和基础，也是儒家推崇的社会人伦关系的出发点。樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）子贡曰：“知者知人，仁者爱人。”（《荀子·子道》）显见，儒家认为“仁”是人的本质、根本，主张爱人是人之为人的道德义务，以爱人实现现实生活中人与人交往的和谐性。其内涵可以分为以下三个层次：
一是家庭关系中的“仁”——“亲亲为大”（《礼记·中庸》）。在家庭关系中，对父母孝，对兄弟悌，谓之“仁”。《论语·学而》说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”家庭之爱是爱的根本，亲爱亲族则是最大的“仁”，因而“仁者，人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》）。《孟子·离娄上》亦曰：“事孰为大？事亲为大。”“仁”的外延在后来的发展中得到了扩展。孟子曰：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为“仁”的根源是恻隐之心，他要求将“仁”推己及人：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”虽然孟子所提出的仁爱突破了血缘亲情及至物，但却告诉世人，爱有差等序列：仁爱主要是亲子之爱和兄弟之爱，其中又以亲子之爱最为重要。仁爱必须从对家人的爱开始，只有以对家人的爱为基础，尊敬自己的长辈，才能尊敬別人的长辈；爱自己的子女，才能爱別人的子女。否则所有谈及对血缘亲情之外的爱都流于空话。
二是政治关系中的“仁”——“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。儒家强调孝悌是家庭关系中的仁爱之核心，统治者与被统治者之间的关系则是上下等级严明，不可逾越。齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸！”（《论语·颜渊》）定公问: “君使臣、臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼, 臣事君以忠。”（《论语·八佾》）这是要求人们在爱亲人之外爱君、忠君。臣对君要忠心，君对臣要以礼相待。孔子在形容政治关系的和谐时用“君君，臣臣，父父，子子”来概括，把君臣关系也列入仁爱关系的一种，并且放到与家庭中的父子关系并列，甚至比父子关系还重要的地位；阐明了在等级秩序中，无论处于君位、臣位、父位、子位，都有自己的义务与责任。人们要各安其位、以礼相待、彼此关爱，以实现不同利益群体之间的和谐。
三是宗族血缘关系以外的“仁”——“泛爱众”（《论语·学而》）。儒家的仁爱观虽然认为“亲亲为大”，但除了对宗族、血缘关系的人们实践仁爱外，还要进一步关照整个天下，故孔子曰：“泛爱众。”此“爱”已然跳出血缘宗族关系的影响和约束，表明仁爱的对象是没有亲疏、地位、身份、财富等的分别，是士、农、工、商中的任一种；由于生命的同源性，人与人之间都应该相互关怀、相亲相爱。孔子的弟子子夏在“泛爱众”的基础上提出：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）“四海之内皆兄弟”的提法打破血缘、宗族、甚至国与国之间的藩篱，使天下成为一家，世人和谐共处。在爱人的基础上，孟子更提出“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的思想，将“仁”的外延进一步由人扩至物。
儒家仁学与古希腊友爱论：比较及启示
《现代哲学》2014年第2期
希腊词philia，英语被普遍译作friendship。罗斯认为friendship一词并未恰如其分地表达希腊词philia的含义，所以在其翻译亚里士多德的伦理学著作《尼各马科伦理学》时用friendly feeling和affection补充其意。中文则被译作“友爱”一词，苗力田先生和严群先生在翻译《尼各马科伦理学》时均把其译作“友爱”。philia表示“两个人之间的友爱关系，即把两个人相互吸引到一起的那种关系”廖申白：《亚里士多德友爱论研究》，郑州：河南人民出版社, 2000年，第22页。 。对于philia的研究，可以追溯到古老的荷马史诗及希腊的神话和传说。但对友爱作深入讨论的则主要是古希腊的苏格拉底、柏拉图及亚里士多德，其中尤以亚里士多德为主要代表。苏格拉底说：“人们天性有友爱的性情；他们彼此需要，彼此同情，为共同的利益而通力合作。”［古希腊］色诺芬尼：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京：商务印书馆，2009年，第69页。 在他那里，友爱是和智慧、知识和善联系在一起的。其中，主动的、有意愿的、寻求事物真相的行动，即智慧、知识是友爱的核心；而高尚的品德和善则是友爱的基础和根据，因而“只有好人才是好人的朋友”。柏拉图继承苏格拉底这一观点的同时发展了其友爱观，他讨论的友爱主要是性爱之爱。亚里士多德是系统阐述友爱思想的第一人，他传承了柏拉图的友爱观又作出了很多自己对友爱的新的诠释：亚里士多德不同意柏拉图在《李斯篇》、《会饮篇》和《斐德罗篇》中把友爱与爱直接等同起来的观点。在亚里士多德看来，友爱需要与爱相区别，因为爱是生成于心中的一种冲动；一旦成熟，它就带来欲望的折磨，最终把心灵摧毁。因此，爱只是友爱的一个感情特例，是通往友爱的过渡状态：
友爱必须包含尽可能多的内容，按照希腊人的一般用法，把任何两个人之间的任何相互吸引，从家庭中夫妻、父子、兄弟的感情关系、伙伴关系，到城邦中的一切关系，如治者与受治者的关系、公民间的商业的与非商业的关系，还包括性爱、家庭内部如夫妻、父子、母子、兄弟姐妹之间的亲密关系，家庭外部的关系如与奴隶的关系、与城邦其他公民等的关系都包括进来。廖申白：《友爱在亚里士多德伦理学中的地位》，《哲学研究》1999年第5期。
那么，何谓友爱？亚里士多德的《尼各马科伦理学》指出：从性质上来说，“它就是某种德性，或者是赋有德性的事物；或者说是对生活所必需的东西”⑤⑥⑦［古希腊］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第162页，第31页，第164页，第165页。 。同时，他又把友爱列为情感类别：“所谓情感，我说的是欲望、愤怒、恐惧、自信、妒忌、喜悦、友爱、憎恨、期望、骄傲、怜悯等等。”⑤在何谓友爱这一问题上，他还说：“对无生物的喜爱不能称为友爱，因为它是没有回报的爱。”⑥相反，友爱只存在于能相互回报的人与人之间：
只有相互之间的善意才是友爱。还须附加条件吗？很多的善意并看不见，但人们认为，它们是善良的、有用的。在这样一些人中，可以有某个人去汇报同样的善意，于是他们互相之间都有着善意，然而对此却无所察觉，那样怎能说是朋友呢？所以，作为朋友首先必须互相有善意，还要无所掩饰地愿望对方好。⑦
在亚里士多德看来，友爱是某种德性，同时是一种现实活动，也是两个相互吸引的人在共同生活中由毫不掩饰的善意逐渐发展而成一种亲密的情感。
由上可见，儒家的“仁”和古希腊的友爱其内涵较接近，都是要求人们相互间善意地愿望对方良好，并因此而相互友好、相互亲爱。所不同的是，其亲爱的对象和范围略有差异。儒家“仁”的对象主要指向亲人之爱、朋友之爱、上下级之爱、其他种族或国度的陌生人之爱乃至对物之爱。而古希腊的友爱对象是把奴隶之爱排除以外的两个人之间的任何相互吸引的关系含括在内，如性爱、家庭成员之爱、朋友之爱、城邦内其他公民之爱等。两者相较，儒家的“仁”所爱对象范围较广。
二、 友爱和“仁”在社会生活中的地位
古希腊的城邦社会非常重视友爱，把友爱推崇为生活中最为必须的德性。亚里士多德认为：对于个人来说，友爱是“对生活所必需的东西，谁也不愿去过那种应有尽有而独缺朋友的生活”；对于城邦来说，“友爱把城邦联系起来，与公正相比，立法者更重视友爱”［古希腊］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第162、163页。 。因而，无论是个人生活还是城邦生活，友爱都在其中都发挥着重要的作用。
“仁”是儒家伦理思想的核心和主要标志，也是其道德理论体系的根本原则。孔子以降，“仁”的思想一直为历代儒家学者所重视，成为儒家道德理论及其思想学说的核心，乃至成为影响中华民族几千年的道德准则。孟子直接地道出“仁”的必要性和重要性：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）在孟子看来，人区别于动物的地方主要在于君子懂得事物的道理，了解人伦之情，凡事能够从仁义出发。
由此可见，虽然对“仁”和友爱的称谓不同，但它们在各自社会生活中都占据着重要的地位，成为当时社会的核心价值观。缘何两个完全不同类型的中西社会对该二者有着相仿程度的重视？
儒家仁学产生于我国的春秋时期。周朝统治者取得江山后总结了前朝殷商残暴失德、重神轻人的历史教训，初步认识到人民在社会、政治、经济中的地位和作用，提出了以重视自身道德修养和保护人民、取得民心为内容的“敬德保民”思想。到了周王朝的衰落期，各诸侯间征战不断，弱肉强食的“恶劣环境”使各诸侯国都认识到人口的多少直接影响到国力的强弱，并最终决定本国的地盘能否长保以及是否有国破人亡的潜在危险。正是由于当时险恶的社会环境以及诸侯间政治斗争的需要，使得“民”的作用日益被统治者所认识，“人”的地位和作用日渐凸显起来。“民众”这个人学思想的早期观念首先得以在一些政治家、思想家的头脑中形成，继而又引起了政治家、思想家们的重视，并最终形成了早期的人学思想——“重人事、轻鬼神”的“民本”思想。这是孔子的仁学产生的文化土壤，为孔子仁学的产生奠定了思想基础。此外，仁学思想体系的产生还有着深刻的社会现实背景。孔子所处的春秋时期是中国社会政治、经济、文化发展的重要变革期和转型期。西周末期，随着小农经济的不断发展，经济关系发生了深刻的变化，殷周以来确立的宗法等级政治制度以及周礼规定的上下尊卑贵贱等级制度遭到了前所未有的冲击和破坏，周天子“家天下”的统治秩序被打乱，“幽国”、“僭越”、“胁君”、“乱国”、“坏法乱纪”、“君臣为谑”（《礼记·礼运》）等现象层出不穷，而与社会发展相适应的新的社会制度尚未建立起来，社会秩序尤其是伦理道德秩序处于一片混沌之中。这时候的社会急需一种能平衡新兴地主阶级、以王权为代表的奴隶主贵族、民众之间的利益矛盾的新的伦理准则，孔子的仁学就是在这种思想及现实背景下产生并走上历史舞台。孔子集前人思想之大成，首创了以“爱人”为核心的儒家仁学思想，使“仁”真正成为一个范畴，并以此为逻辑起点，构筑了早期的儒家思想体系。正因为仁学思想体系既维护了统治阶级的利益，同时要求统治阶级体察民情，反对苛政，又在一定程度上保护民众的利益，所以仁学理顺了家庭、君臣、君王与子民、民众之间等多层社会关系，各种关系之间的矛盾都控制在一定的节点上不至于爆发冲突，使社会达到一种可控的和谐状态。所以仁学思想得以推广并渗透到经济、政治领域中，成为春秋以后大部分朝代的统治者治理国家、社会的重要政治理念，乃至辐射至全社会成为影响中华民族几千年的传统伦理而长盛不衰。
诚如摩尔根所认为的，古希腊人在步入文明社会后便形成了以血缘关系为纽带、以民主原则为习俗的氏族制度。随着古希腊以手工业和商业贸易为主导的生产方式的形成发展，到了公元前8至6世纪，由于“改善社会的要求不可抗拒”，即为了保证工商业活动的顺利进行，不得不消解血缘关系在氏族、部落之间设置的种种界限，以建立在地缘基础上的城邦国家取代建立在血缘基础上的氏族社会。由此，他们逐步摆脱了以血缘关系为基础的氏族制度，渐渐形成“以地域和财产为基础的政治社会”，在雅典人中甚至还建立起了“一种纯粹的民主政治”［美］路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译,北京：商务印书馆，1983年，第216—275页。。与我国先秦时代的血缘决定身份地位并由此形成严明的上下尊卑的等级关系不同，古希腊在政治上基本上打破了血缘的牵绊，每个人的基本角色不是家庭成员，而是城邦公民。作为城邦公民的各个个体（包括执政官与老百姓）之间，不存在父子长幼、君臣上下之间的严格的等级界限。公民身份表明他们是城邦的主人，公民相互间是平等的，城邦属于全体公民所有。他们把城邦视为一个不可分割的共同体，自己是其中的一个组成部分。个人没有独立的价值，他的价值依赖于整体。他的财产、家庭、利益、荣誉、希望，他的肉体生命与精神生命，他整个的生活甚至死后的魂灵都属于城邦、系之于城邦。在他们的心目中，“公民资格不是拥有什么，而是分享什么。这很像是处于一个家庭成员的地位”［美］乔治·萨拜因:《政治学说史》，邓正来译，北京：商务印书馆，1986年，第25页。。实际上，正是这种城邦公民内部一体化的心态下，公民之间自然就衍生出友好如一家人的感情，同时，这种城邦内的公民的友爱关系也是维持和发展城邦的要求。因此，友爱在古希腊被广泛地重视，亚里士多德视它为生活所必需的德性，都是当时的城邦共同体的本质体现和要求。
所以，尽管古希腊和我国的春秋时期都十分推崇友爱或“仁”，友爱和“仁”在当时的社会生活中都占据着重要的地位，但造成这一相仿的重视程度的背后却有着不同的社会背景及社会结构。
三、友爱和“仁”的特性 ：
差等性和阶级性
亚里士多德讨论友爱时提出：“平等正是友爱所固有的特点。”④⑤［古希腊］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第173页，第180页，第180页。但他还是把友爱分为平等的和从属的两种，而且并不是城邦社会所有人都享有友爱的权利。“奴隶是有灵魂的工具，正如工具是无灵魂的奴隶。作为奴隶对他是不存在友爱的。”④亚里士多德这一句话表明古希腊城邦的友爱具有极强的阶级性。奴隶只能作为城邦共同体中一个依附于公民主人的、毫无政治身份和自由的“会说话的工具”，为公民提供经济、生活等各种服务，因而对奴隶完全没有友爱可言。虽然奴隶“作为人当然有友爱”⑤，但城邦公民眼中的奴隶根本就不具备人的资格，因而被排除于友爱的范围之外。
与古希腊把城邦内的奴隶完全排除在友爱的对象之外的状况相比，我国春秋时期儒家提出的“仁”的对象其范围则宽广得多，爱的对象指向广泛的公共领域。孔子除了对家庭关系提出“亲亲为大”（《礼记·中庸》），对君臣关系提出要“君事臣以礼，臣事君以忠”
（《论语·八佾》）以外，对非血缘关系、宗族关系的人也提出了“泛爱众”（《论语·学而》）——即爱一切人的理想和要求。这一理想超越了家庭、宗族、阶级的界限，统治者与被统治者、富人与穷人、主人与奴隶等全都在爱的范围之内。孔子的弟子子夏还提出了“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）的号召，他意愿天下的人都像兄弟一样相互友好、相互爱护。这一提法比孔子的“泛爱众”的范围更加广泛，不但超越了血缘与宗族的分野，更超越了国家、民族的界限。
当然，“泛爱众”中“爱”的范围虽广，但分量并不是等同、平等的，而是差等的爱。这种爱以血缘和宗族为圆心向外散播和辐射，其爱的圆心是家族或宗法组织。在家族内，“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），要求人们以孝顺父母、敬爱兄长为仁的根本；由家族扩散到宗法组织，则要求人们服从“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的秩序。以此亲亲、尊尊为“仁”的起点和圆心向社会的各个领域辐射，做到“不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养”（《礼记·礼运》）。不可否认，儒家的理想是使人本其爱亲敬兄之良知扩大，由家庭以及全人类，进而至于大同，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物（《孟子·尽心上》）”。阿伦特指出：“家庭则是最严格的不平等的中心……在家庭领域里，自由是根本不存在的。”［美］汉娜·阿伦特：《公共领域和私人领域》，汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，北京：三联书店，1998年，第65页。 我国自封建社会一直都处于家国同构的社会格局，从家族的私人领域至国家层面的公共领域都被控于家长制的管理和统治范围。因此，家族内血缘的亲疏决定了爱的多寡、地位的尊卑，不平等性便扩散到宗法组织里，继而辐射到社会各个领域。
由上所述，比较古希腊社会的友爱与我国先秦时期的“仁”的特性，其相同点在于两者的爱都是差等的；不同点在于古希腊的友爱对象具有更强烈的阶级性，不把奴隶纳入友爱的范围。先秦时期孔子、孟子等先贤提出的“仁”的对象是“众”，阶级的偏见相对弱化，范围比古希腊社会的友爱宽泛。虽然仁学提出的“爱众”实际上不能实施，但在当时的社会环境中毕竟算是一种较文明、进步的社会理想。这种异同的背后有着深刻的社会背景。
造成古希腊城邦社会友爱和我国先秦社会的仁爱都具有差等性这一相同点的原因，在于两个社会受血缘关系影响的相似性。古希腊虽然确立了城邦公民法制，但血缘关系在古希腊社会结构中并没有失去意义，而是依然导致了某些等级差异。如他们把存在着血缘关系的古希腊各城邦互称“异邦人”，而把不存在血缘关系的非希腊民族视为“异族人”。柏拉图在《理想国》中，提出只有希腊人与异族人的冲突才能叫做“战争”，而希腊人内部即不同希腊城邦之间的冲突只能称为“内讧”。可见，血缘亲疏远近关系在古希腊的公民法制社会中还是有着重要的影响，从而产生了友爱关系的差等性。而我国的先秦社会，则比古希腊城邦社会更受血缘关系的深刻影响。先秦时代的中国人在步入文明之际，跟古希腊进入城邦社会之前一样，也形成了以血缘关系为纽带、以民主原则为习俗的氏族制度。与古希腊社会朝着民主社会方向发展不同的是，我国先秦时代的工商业没有繁荣起来，而是形成了农牧业为主导的农业社会。这一重农抑商的传统消解了氏族公社的民主习俗和氏族成员间的平等关系，发扬了氏族的血缘纽带的影响，确立了以严格的等级关系为基础的宗法血亲礼制的统治地位，使其成为国家政治秩序和社会等级秩序的内在基础，并成为影响中国几千年的一种稳定的深层社会结构。“天无二日，士无二王，家无二主，尊无二上”（《礼记·坊记》），就是当时社会源于宗法血亲体制的等级依附关系的写照。人们在社会关系中的亲疏远近、高低贵贱的等级地位，往往也取决于血缘关系上的亲疏远近。爱的差等性在这样的宗法血亲社会中也就成为必然的产物。
古希腊友爱论的阶级性较仁学强的原因，在于他们处于不同的社会类型。亚里士多德所处的是古希腊奴隶制的繁荣时期，在奴隶制下实行民主制，且让我们称之为民主奴隶制。居统治地位的种族内部则实行民主制，奴隶主种族的人民有充分的权利和自由；而处于被统治地位的奴隶则被剥夺了人身自由，成为奴隶主任意处置的财产或是从事经济生产的工具。因此，在这种制度下，尽管友爱成为城邦公民的重要德性，成为联系城邦的重要纽带，但这种友爱止于公民之间。因为奴隶是工具，不是人，公民从来不认为应该对作为工具的奴隶施予友爱，奴隶没有权利享受主人对他的友爱之情。儒家思想始创者孔、孟所处的则是我国的春秋时期，处于奴隶制瓦解、封建制建立的变革年代。在代表新兴地主阶级利益的新贵族与国君、奴隶主贵族之间的夺权斗争中，“民”的作用日益被统治者所认识，“人”的地位和作用日渐凸显起来。处在社会深刻变革中的孔子应社会的潮流所趋，把社会变革的要求注入到自己的思想体系中，对传统思想加以改造，以期建立一种新的和谐秩序和心理平衡。“泛爱众”的呼吁就在这样的社会背景下出现。儒家提出“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），“孝悌”是人最基本的道德情感、是所有道德关系的及道德情感的根本。但儒家同时怀着对上天的敬畏和对“民胞物与”的宗教层面的道德感情。儒家认为，人乃天地所生，我们任何人都是上天的子民，“四海之内皆兄弟”（《论语·颜渊》），天下百姓是一家。人对上天或天地之为人的精神父母所存在的宗教性敬畏感情及其同为天生子民的人类同胞之爱，与自己在自然血亲关系中作为家庭伦理关系的“孝悌”，在基本道德情感上同构。宗教性道德情感，既从我们每个人由自然血亲伦理关系中“孝悌”培养出来的道德情感获得心理基础，又超越了自然血亲关系，而使儒家道德精神走向一个众生的世界，产生超阶级的人类道德价值立场和情感。
四、启示
古希腊友爱论与我国传统仁学各有其闪光之处，但我们必须用历史的眼光客观、辩证地分析和看待这些思想和理论。一方面，这些思想由于受到时代和阶级的局限, 反映了古希腊奴隶制度或中国古代社会宗法制度和封建专制主义的要求，存在着不同程度的差等性、阶级性等历史糟粕。另一方面，它们的确反映了人类社会伦理生活和中国社会伦理生活的一般要求, 含有伦理真理的成分,使其成为传世的思想文化精髓。这些文化精华对于和谐社会的建构仍有着借鉴和启发意义。
首先，迥异的社会背景却造就对友爱或“仁”相似程度的重视，说明了该二者对社会调节的重要作用。尽管古希腊跟我国春秋时期的社会在经济、政治、文化等各方面都存在较大差异，但它们都尊重人的价值,把友爱或“仁”看作每个人的重要德性和凝聚社会的纽带，提倡人与人之间相互关心、相互爱护，以仁爱为怀并推己及人，一定程度上达到了人际和谐和社会团结的目标。这足以说明友爱或“仁”对社会调节的重要作用及其在社会治理理念上的必要性。党的十八大把友善列为社会主义核心价值观的举措与上述理念如出一辙。友善价值观跟友爱论和仁学之间既有传承又有创新，因而，研究古希腊友爱论与我国传统仁学对于和谐社会的道德建设有着重要的借鉴意义。
其次，对我们依法治国同以德治国相结合的治国方略的现实推进有着启发意义。不但我国现在推行法治与德治相结合的治国方略，早在我国的春秋时代，孔子就推崇“仁本礼用”的治国方略；而西方的古希腊的城邦，其管理者也非常强调这一方略对城邦秩序的调节与维护。与城邦的另一种重要德性——公正相比，“立法者更重视友爱”，“友爱把城邦联系起来”［古希腊］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第163页。 。友爱成为城邦社群生活联系起来的基本纽带，使城邦内的各种社会关系和谐有序。反观我们在实施依法治国同以德治国相结合的根本方略的现实中其效果并不理想，其特出表现是法治建设上我们过分强调法律制度的建设和完善, 虽然根据变化了的社会形势大力修订和制订新的法律条文，却忽视了法治精神和道德建设的同步进行而使后者出现薄弱的倾向，法治失去了德治的支持以致于造成事倍功半的后果。因此，我们在反思上述做法是否欠妥当的同时，应该借鉴儒家和古希腊城邦的经验，重视法律硬件的建设的同时加强道德软件的建设如友爱价值观的培育，使道德与法律在功能上、内容上互补,道德具有法律的支撑，法律具有道德的内涵，从而实现相互间的良性互动与转化，社会的和谐也就不远了。
（责任编辑杨海文）