杨 蓉
【摘要】文章以《论语》中“哀公问孔”的记载为中心，展开相关思想史线索的论述。首先以《论语》《左传》等文献为依据，复原鲁哀公的基本形象及其与孔子交往的关系，为理解哀公的问题提供相关的背景分析。然后分别展开对“问何为则民服”与“问弟子孰为好学”两个问题的意义及其诠释史的论述：前者侧重于孔子回答所包含的德治理想，以及考察从韩非、朱熹到康有为的不同立场的思想评论；后者则展示相关经典诠释中所呈现的汉、宋两种不同的风格，指出宋学把焦点从哀公转向颜回，同心性之学的兴趣相关联。
【关键词】《论语》；鲁哀公；孔子；哀公问孔
中图分类号：B222.1文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2011) 04 -0092 -08
政治是春秋时期思想人物关注的焦点。孔子的政治活动可分为参政、观政和议政。议政可分为与弟子议政和与当政者议政：前者主要是解答弟子们对为政之原则与方法的疑惑；后者主要是接受当政者的问政，并提供政见。据《论语》记载，卫灵公、齐景公、鲁定公、鲁哀公、季氏、叶公子高等当政者都曾向孔子问政。本文“哀公问孔”中的哀公指的是鲁哀公，他不仅向孔子本人问政，而且还向孔子的弟子宰我和有若问政。选择“哀公问孔”这一历史事件作为讨论的对象，并不是要对孔子的政治哲学做全面探讨，而是通过对事件背景及诠释史的分析，深化经典论述的思想史意义。
《论语》中鲁哀公与孔子对话的记载有三则，两则记载鲁哀公问政于孔子，一则记载孔子向鲁哀公请讨齐国弑君的陈成子：
(1)哀公问日：“何为则民服？”孔子对日：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）
(2)哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对日：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。” （《论语·雍也》）
(3)陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公日：“陈恒弑其君，请讨之。”公日：“告夫三子。”孔子日：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君日‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”（《论语·宪问》）
一、历史上的鲁哀公
鲁哀公姓姬名将（或作蒋），哀是其谥号，鲁定公之子，公元前494-前468年在位。《史记-鲁周公世家》记载：“十五年，定公卒，子将立，是为哀公。”刘宝楠《论语正义》云：“哀公，名将，见《鲁世家》。公出逊越，故谥哀。”杜预《春秋经传集解》注为： “哀公名蒋，定公之子。盖夫人定姒所生，敬王二十八年即位。谥法，恭仁短折日哀。”周代谥法，“谥为悼、哀、闵、怀，均其人不寿或不获令终，可哀悼怀闵者”。鲁哀公被谥为“哀”，因其被逐出鲁国，出逃越国，且有被杀之嫌疑。
史书关于鲁哀公的记载并不是很多，我们仅可以从《论语》《左传》《史记》中找到一些零星片段。纵观鲁哀公的一生，少有重大事件可成为学界研究的话题。但从探讨其“问孔”的角度看，有两点值得记述。
（一）哀公与孔子的交往
鲁哀公即位时，孔子58岁，还在周游列国，且境遇不佳。直到哀公十一年，孔子才回鲁国，与哀公第一次相会。《史记》记载：“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。”哀公并无用孔子为臣，孔子在鲁只是以“待问”、“国老”身份参与政事。孔门弟子冉有、子路等都在季氏门下做官。可见孔子及其弟子与哀公的关系并不亲近，与季氏反而更密切。季氏常常向孔子问政，有重大事情还要冉有去征求孔子的意见，如用田赋和伐颛臾等。
哀公与孔子的交往，有三点值得提及：一是哀公曾向孔子问政，二是孔子向哀公请求讨伐陈成子，三是孔子死后哀公称之为“尼父”。
陈成子弑简公，孔子向哀公请讨：
甲午，齐陈恒弑其君壬于舒州。孔丘三日齐而请伐齐，三。公曰：“鲁为齐弱久矣，子之伐之，将若之何？”对日： “陈恒弑其君，民之不与者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。”公日：“子告季孙。”孔子辞。退而告人曰：“吾以从大夫之后也，故不敢不言。” （《左传·哀公十四年》）
虽然《论语》《左传》的记载有些出入，但都反映了哀公时鲁国弱小，常被齐国欺负，哀公在政事上主要依赖季氏。《论语》中，哀公听到孔子的请求，就让他去找“三桓”。孔子明显很不满和失望，一是因为哀公对此事不关心，将之推给“三桓”；二是因为哀公不亲自命令“三桓”讨伐陈恒，而是要孔子去说。所以他才对见哀公的行为作出解释，认为这是自己作为大夫应该做的事情。孔子对季氏也许还抱有一些希望，但季氏也不想讨伐陈恒。孔子又对自己的行为作出解释，说这是哀公让自己来告诉季氏的。《左传》中，孔子很慎重地多次向哀公请讨，哀公则以国力不敌齐国为由，质疑孔子伐齐提议的可行性。孔子从民心向背的角度给出可以克齐的理由。哀公仍觉得不行，让孔子去向“三桓”说此事。孔子拒绝，并且给出自己向哀公请讨的理由，作为大夫有将此事告诉鲁君的责任，没有告诉“三桓”的责任。童书业认为《左传》偏袒季氏，所以它记载这件事情时，将不伐齐的责任完全推给了哀公，从而与《论语》的记载有差异。
哀公在历史上第一次以官方的形式给予孔子以“尼父”的封号。哀公十六年四月，孔子卒。哀公诔之日：“曼天不吊，不愁遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉！尼父，毋自律。”（《左传·哀公十六年》）从哀公的悼词，似乎哀公对孔子很推崇，对孔子的死感到悲痛。子贡却对哀公这样做很不满，并对哀公进行了指责：“君其不没于鲁乎！夫子之言日：‘礼失则昏，名失则愆。失志为昏，失所为愆。’生不能用，死而诔之，非礼也。称‘余一人’，非名也。”（同上）子贡预言哀公恐怕在鲁国不能善终，原因是哀公既失礼也失名，较准确地概括了哀公的主要过失。
虽然子贡对哀公不满，但哀公封孔子为“尼父”却与子贡推崇孔子为圣人一样，对提高孔子的政治地位有很大的作用。哀公哀悼孔子的事情，通过史官记录下来，成为众所周知的历史。哀公将孔子视为为政的法度，一方面为儒家将孔子圣化为“帝王之师”提供了一点历史依据，另一方面导致诸子将哀公的政令举措视为出自孔子，成为后世流传的“哀公问孔”故事灵感的来源。
（二）哀公与“三桓”的争斗
哀公时期，“三桓”在鲁国的外交内政中起着决定性作用。虽然三桓经过家臣之乱，势力有所削弱，但鲁公室仍受制于“三桓”。哀公继位初期，鲁与齐关系时好时坏，时有战事，后又受制于吴，所以哀公与“三桓”都忙于应付外患，关系有所缓解。
哀公后期，与越国交好，想依靠越国驱逐“三桓”。哀公二十五年，哀公自越归鲁，季康子和孟武伯在鲁国边地五梧迎接哀公。哀公指桑骂槐，指责季康子“食言而肥”，宴会不欢而散，从此哀公与大夫们有了隔阂。哀公对“三桓”的威胁感到头疼，便准备依靠诸侯把他们除掉。“三桓”也对哀公的狂妄昏乱感到不安，因此君臣之间矛盾日深。
《左传·哀公二十七年》记载：“公游于陵阪，遇孟武伯于孟氏之衢，日： ‘请有问于子，余及死乎？’对日：‘臣无由知之。’三问，卒辞不对。”此时，哀公对“三桓”从内心里已很恐惧，明白自己处于弱势。孟武伯的态度也表明他对哀公的厌弃。但与越国的交往，使哀公仍心存幻想，准备利用越国攻打鲁国以除掉“三桓”，同年秋天，哀公逊越。
对于哀公逊越，《左传》《史记》的记载有些出入：
公欲以越伐三桓。八月，哀公如陉氏。三桓攻公，公奔于卫，去如邹，遂如越。国人迎哀公复归，卒于有山氏。子宁立，是为悼公。（《史记·鲁周公世家》）
公欲以越伐鲁，而去三桓。秋八月甲戌，公如公孙有陉氏，因孙于邾，乃遂如越。国人施公孙有山氏。（《左传·哀公二十七年》）
《史记》中，哀公先到公孙有陉氏那里，然后“三桓攻公”，哀公被迫出逃卫国，后又逃到邹国和越国。国人后来又复迎哀公归国，不久死于公孙有山氏。 《左传》则记载哀公是主动出逃，从邾国到越国，不知所终，国人将哀公出逃的罪归于公孙有山氏。童书业说：“《左传》不载‘三桓’攻公及哀公复归死于有山氏等事，一如终于越者，此为季氏讳也。公孙有山氏为季氏党（参见哀二十四年传），受季氏命暗杀哀公，完全有可能。观上引传末云：‘国人施公孙有山氏’，苟无弑君之事，恐不得有此事。哀公谥号为‘哀’，不谥为‘出’，亦可证被弑。”
不管哀公被弑还是不知所终，有一点可肯定：历史上的哀公，在与“三桓”的斗争中最终是失败者。向孔子问政，正是鲁哀公失政，但仍想改变自己在鲁国的被动局面，因而与“三桓”不断斗争的历史背景下，想从孔子那里获得一些有用的政治信息，以提高自己的统治地位，压制“三桓”的尝试。
二、哀公问“民服”
哀公问孔子如何使民服，这则对话的解读可分为三方面：一是哀公为何有此问；二是探究孔子回答的意涵；三是后世对孔子回答的评论。
（一）问题的根源：民不服
当一个人提问时，其问题背后必定隐藏着一些特殊背景。皇侃《论语义疏》解释说：“哀公失德，民不服从，而公患之，故问孔子，求民服之法也。”从哀公的问题，我们可窥测到两点：一是民不服君，二是君想得民。
“民不服”的困扰并非从鲁哀公才开始，有其历史原因。早在鲁昭公时期，《左传·昭公三十二年》就有关于“民不服君”的记载。赵简子问史墨，鲁昭公被季氏赶走，而国内民众服从，各国诸侯也不过问，国君死于外，又不以季氏为有罪过，是什么道理？史墨回答说：“天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”
鲁昭公被逐，与鲁国国君四世都无所作为有关，相反季氏则几代都为政勤勉，政治影响力很大，导致“民忘君”。虽然国君被逐，死于国外，也无人在意。其失民之严重，可见一斑。由此可见“民服”与国君或者贵族权力的得失，关系甚大。
民服问题，显然不只是君与民之间的关系，还指向了国君与卿大夫之间的权力之争。在卿大夫执政下，君主对国家所担负的职能基本上是象征性、礼仪性的。“实现执政制的诸侯国虽然在名义上保存了君主制，但国君已不再拥有统治国家的最高的、实际的法治及行政与军事权力，这种权力转移到执政手中，因此执政制这种政体性质，显然不同于君主专制。”鲁君在国家的地位已经成了一种摆设，已无实际的权力，这也是鲁君失其民的主要原因。
春秋时期政治生活的一大特色是国人阶层十分活跃，如参与政治决策，决定国君废立，过问外交和战，参议国都迁徙等。国人之所以对国家政治有一定影响，一是因为国人有参政意识。虽然国人地位较低，但其中不少是贵族弟子降下来的，所谓“三姓之后，于今为庶”， “栾、邰、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶”（《左传·昭公三年》），他们有一定文化，能够有政治立场。二是因为国人是武装力量的骨干，“无民，孰战”（《左传·成公十五年》），打仗主要靠他们。当然国人的作用也是有限的，他们容易被统治者利用，成为政治斗争的工具。孔子说：“众恶之，必察焉，众好之，必察焉。”（《论语·卫灵公》）他认为大众的判断并非是完全正确的，还须加以分辨，体现出一种精英政治的倾向。所以孔子并没有指出要如何争民，而是提出正政，强调君主的作用。
（二）孔子的回答：举直错诸枉
对于哀公“民服”之问，孔子的回答是：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”“直”与“枉”是什么含义，如何“错”，为何举直错诸枉就能民服，哀公都没有再进一步追问，孔子也没有再做进一步的解释。
《论语》还有一则对话提及“举直错诸枉”，也许对理解孔子对哀公的回答有帮助：
樊迟问仁。子日： “爱人。”问知。子曰：“知人。”
樊迟未达。子曰： “举直错诸枉，能使枉者直。”
樊迟退，见子夏日：“乡也吾见于夫子而问知，子曰： ‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”
子夏曰： “富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）
樊迟向孔子问仁与知，孔子将仁解释为“爱人”，将知解释为“知人”。樊迟并未理解，孔子又补充说：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟还是没理解，又问子夏。子夏认为孔子说的很好，他将孔子的话理解为在众人中选取一个贤能的人如皋陶、伊尹，能使不仁者去。
子夏的理解是否符合孔子的原意？对此主要有两种观点。一种观点认为子夏之解释与孔子原意不符。皇侃《论语义疏》引蔡谟的话：“何谓不仁者远？远，去也。若孔子言能使枉者去，则是智也。今云能使枉者直，是化之也。孔子言其化，子夏谓之去者，亦为商之未达乃甚于樊迟也。”另一种观点认为子夏很好地诠释了孔子的话。朱熹说： “不仁者远，言人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。子夏盖有以知夫子之兼仁知而言矣。”可见争论的焦点在于对“不仁者远”与“能使枉者直”的意义是否相符。
对直和枉的注解分歧不大，对“错”字的理解却有不同。钱穆说：“直，正直义，枉，邪曲义。举谓举而用之。错字有两解，一谓废而置之，则当云举直错枉，举枉错直，似多两诸字。一说错，加置其上也。诸犹云之乎。举直加之乎枉之上则民服，举枉加之乎直之上则民不服，举措乃人君之大权，然举措有道，民之所服于君者，在道不在权。”将“错”理解为“废而置之”是包咸的观点，郑玄注则说： “措，犹投也。诸，之也。言投于下位也。”按照钱穆的分析，结合孔子“能使枉者直”这句话，我们大概可以断定：孔子对哀公的回答，应该是建议举用正直之人，置之于邪枉之人上，则邪枉之人也能化为直，而不是说废置邪枉之人。刘宝楠《论语正义》批评包咸注：“包以邪枉之人不当复用，故以错为废置，与上句言举用之相反见义。此亦用人之一术，自非人君刚明有才，不克为此。《苟子·王制篇》：‘贤能不待次而举，罢不能不待须而废。’即包意也。与夫子尊贤容众之德，似不甚合、且哀公与三桓间隙已深，夫子必不为此激论也。”这种说法比较恰当。
（三）后世对孔子回答的评价
孔子对哀公的回答，究竟是否恰当？对此历来意见不一。不同的评论体现着不同的思想背景，值得分析。
韩非子对孔子的回答进行了批判，认为“仲尼之对，亡国之言也”。《韩非子·难三》云：“鲁君不必知贤，而说以选贤，是使哀公有夫差、燕哙之患也。明君不自举臣，臣相进也；不自贤，功自徇也。论之于任，试之于事，课之于功。故群臣公正而无私，不隐贤，不进不肖。然则人主奚劳于选贤？”韩非子将“直”理解为“贤”，贤是才能而非德行。君主不需要去选贤，举贤为臣子的事情，君主只需通过“术”来驾驭臣下。《韩非子-定法》说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”
通过“术”，君主可以因能而授官，根据臣下的言论或职位来检验其行为或政绩。检验的方法就是“论之于任，试之于事，课之于功”。韩非子认为君主只要做到这些就可以使臣子们公正无私，举贤去不肖，不需要自己去选贤，只需操纵赏罚之权柄，运用好手中的权势就能制服天下人。以韩非子为代表的法家强调君主之术，与儒家的德政观念是对立的。
朱熹从维护儒家正统出发，极力肯定孔子的回答，认为它是治国之大本：
问：“哀公问‘何为则民服’，往往只是要得人畏服他。圣人却告之以进贤退不肖，乃是治国之大本，而人心自服者。盖好贤而恶不肖，乃人之正性；若举错得宜，则人心岂有不服。谢氏又谓‘若无道以照之，则以直为枉，以枉为直，此君子大居敬而贵穷理’，此又极本原而言。若人君无知人之明，则枉直交错，而举错未必得宜矣。”日：“说得分明。”
朱熹虽然和韩非子一样，认为君主会以“以直为枉，以枉为直”，选其心之所贤，但他认为该受批评的是哀公，由于人君的无道，无知人之明，所以才会枉直交错。而且哀公只是想民都畏服他，并非真正从治国的方法来考虑。
朱熹从心性论出发，认为人君要做到真正知贤，就必须“大居敬而贵穷理”，提高精神的境界。他在这里表现出对孔子的推崇，将政治的希望寄托在君主身上，并指出了君主的修养之道。可见朱熹不仅与法家强调君主要善于运用权术势来驾驭臣下不同，也与原儒注重治国之贤才不一样，他注重的是君主内在的修身问题，凸显了君主的道德修养在治国中的重要作用。
康有为极为推崇孔子，但却吸取西学中的近代精神来重新解释经典，主张从今文经学发明《论语》中的微言大义。《论语注》说：
夫国者，合民而为之，国固民之国也，民服则民心固结而国立，民不服则人心散乱而国危哀公犹知问民服，盖得于孔子重民之义多故也。然人君无智愚贤不肖，莫不求忠以自卫，举贤以自佐；而所谓忠者不忠，贤者不贤。人知卢杞之奸，而唐德宗不觉；人人知司马光之直，而神宗不知。以空言令其居敬穷理，亦何补实事？且以尧而举罐兜，知人唯难。故欲民服者，莫若令民自举措之。
虽然同为儒家，康有为批判朱熹空言要人君“居敬穷理”，将希望寄托于人君德行的修养是不切实际的。因为无论人君德行如何，所求都是忠于己者，而不是忠于国家，结果会导致忠者不忠，贤者不贤。他将国家的主体理解为民众，认为民心之固结与散乱决定着国家的存亡，让民众自己来举荐贤能治国，才能实现“举直错枉”。他主张君主立宪，在这种制度下，各级官吏由民主选举产生，君主不应干涉官吏的任免。康有为以西方近代精神为指导，试图为中国传统文化走向近代寻找一条切实可行的道路。
韩非子、朱熹和康有为对于“举直错枉”这一提议没有什么异议，争议的焦点在“举”的主体是谁。韩非子和康有为都看到由人君个人的意志来选贤会带来贤者不贤的弊端，但韩非子认为应该由臣子举贤，君主的职能在于考核贤才是否真贤，而康有为认为应该由民众来举贤才，这样才能确保选取到真正的贤才。朱熹则认为选贤是人君的工作，所以要加强人君的修养。康有为之所以批判朱熹，主要是想否定他作为儒家正统的权威地位：“朱子不深明本末，乃仍发明《论语》，以为孔子之道在是，则割地偏安多矣。此乃朱子之孔子，非真孔子也。或乃不知孔子实为儒教之祖，误以为哲学一家。乃以梭格拉底比之，则亦朱子之一孔子而已。”其实，康有为的孔子，也是康子之一孔子而已，他将孔子打扮成改革的先知，借以壮大自己的声势。
三、哀公问“好学”
哀公与孔子的第二则对话，是哀公问孔子，众多弟子中谁最好学。《论语·先进》还有一则对话，是季康子问孔子：
季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对日：“有颜回者好学，不幸短命死矣。今也则亡。”
孔子答季康子时少了“不迁怒、不贰过”六字。对于哀公问“好学”，有两种不同的诠释方向：一是推测孔子回答为何不同，汉儒的解释多侧重于这方面；二是侧重于文本本身，探讨孔子独赞颜回好学的原因，宋儒在这方面有颇多论述。
（一）哀公与季康子：同问而异答
季康子是哀公时期的重要执政者，在鲁国的政治生活中发挥着重要作用。哀公和季康子所问相同，而孔子对有详略，其中缘由为何，自然会引来各种猜测，这些猜测主要围绕哀公与季康子的形象而展开。
第一种猜测是，哀公有迁怒贰过之事。《论衡·问孔篇》记载：“哀公问孔子孰为好学，孔子对日： ‘有颜回者好学，今也则亡。不迁怒，不贰过。’何也？日：并攻哀公之性，迁怒、贰过故也。因其问则并以对之，兼以攻上之短，不犯其罚。”因为哀公有迁怒贰过之事，所以孔子借说颜回之长，间接指出哀公之短，希望其可改正。皇侃在《论语义疏》中说：“学至庶几，其美非一。今独举怒过二条，盖有以为也。为当时哀公滥怒贰过，欲因答寄箴者也。”邢呙也基本同意这种说法。这种猜测可以从孔子在《论语》中的回答找到依据，孔子对相同问题的回答会因人的特点，有针对性地给予建议。如《论语》中不同的弟子问“孝”、问“仁”、问“政”，孔子的回答都不相同。这种猜测中，哀公的形象是负面的，迁怒、贰过是其特征，季康子的形象比哀公要好。
第二种猜测是，君臣有别。皇侃评论季康子问孔子：“此与哀公问同而答异者，旧有二通：一云缘哀公有迁怒贰过之事，故孔子因答以谏之也。康子无此事，故不烦言也。又一云哀公是君之尊，故须具答。而康子是臣为卑，故略以相酬也。”朱熹赞同君臣有别这种猜测，他引用范氏的话：“哀公、康子问同而对有详略者，臣之告君，不可不尽。若康子者，必待其能问乃告之，此教诲之道也。”这种精神比较符合朱熹不闻往教、只闻来学的为师之道。《大戴礼记·虞戴德》记载，孔子对哀公说： “丘于君唯无言，言必尽，于他人则否。”可见孔子对君主说话的标准是，知无不言，言无不尽，对其他人则不同于此。刘宝楠据此认为君尊臣卑这种说法较合理。这种说法于理可通，也无事例可反驳。
第三种猜测是，哀公似是有为之君，此处问好学，似有求贤自辅之意，故孔子以颜子之学详告之。康子权臣，其延揽人才，欲为强私弱公之助，故孔子只惜颜子之死，更无他辞。 《论语稽》就持这种观点。孔子的确倾向张公室，抑权臣，但据此就猜测孔子不愿意向季康子举荐贤才，似乎于事实不符，孔子的几个弟子都在季氏手下做事，也并没有体现不愿向季康子举荐弟子之意。而且颜回已死，如果要对哀公有实际的辅助之功，孔子必然要推荐其在世弟子。
第四种猜测是，两则记载实为一件事，记录有误．崔述《洙泗考信录》说：“此二章其文极相类，疑亦本一事而所记有详略异同，正如《史记》误以‘举直错枉’为答康子语耳，不必曲为之解也。《传》日：‘所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。’《论语》诸篇非一人之所记，故其中往往有重出异同之语，必尽以为二事，则泥古之过也。”清代自崔述始，开启了疑古之风，认为不少占文献多不可信，或是伪作，或是误改。后人若对此无分别，都认为是真实的，在理解时则会容易曲解，引申过度。崔述举《史记》为例，《论语》中记载孔子答哀公“举直错枉”，而司马迁却误将哀公写成了季康子。崔述所讲这种情况，在历史文献中确有出现，但不多见，并非常态。
四种猜测中，第一、二种分别体现了汉儒和宋儒的观点，汉儒试图从历史人物性格中找出孔子同问而答异的原因，而宋儒则从道统出发，将孔子回答的不同归结为政治制度的规定。第三种猜测从孑L子本人的政治立场来发挥，似乎曲折过多，反而不能令人信实。第四种猜测，从古典文献的形成角度对孔子回答的差异进行了质疑，认为这种差异来源于记录者的误记，前三种猜测都是曲解二从这些猜测，我们可以看到古典文献诠释中立场的不同导致观点相去甚远。
（二）颜子之好学：克己之功
宋代学术关注的重点为心性之学，注重道德及修养之方。颜回因为注重内在的德性养成的形象，遂成为宋人追捧的对象，得以常常与圣人孔子并提。所以宋儒对哀公问好学这一章，用功之处便多在颜子本身，正如朱熹所说：“与哀公言，亦未有引进后学意，要紧只在‘不迁怒，不贰过’六字上。”
“不迁怒、不贰过”是何含义呢？何晏、韩愈和程子都集中于对“怒”与“过”的诠释，而朱熹强调对“不迁不贰”的理解。
何晏《论语集解》的注释是：“凡人任情，喜怒违礼，颜渊任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。不贰过者，有不善未尝复行也。”何晏区分了任情与任道，很明显带有道家的意味。颜回对情有所节制，循道而行，发怒时不会过分，也不会将怒气转移。“不贰过”是指颜回不会再行不善。不善是指思想还是行为，何晏没有明确说明，含义较模糊。
对于“过”有两种理解，一种是指“形见之过”，一种是指“念虑之过”。 《论语·卫灵公》说：“子日：过而不改，是谓过矣。”偶犯有过，后不复犯。这里的“过”是指“形见之过”。《周易·系辞下》子日：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”这里的“过”是指“念虑之过”，心即察觉，立加止绝，不复见之于行事。
韩愈同意《周易》的说法，《论语笔解》将“过”理解为念虑之过：“不贰过者能止之于始萌，绝之于未形，绝贰之于言行也。”这种理解，与之提倡孟子的心性之学相关。
程子同意韩愈的理解：“颜子之怒在物不在己，故‘不迁’；有善未尝不知，知之未尝复行，‘不贰过’也。”他为了维护颜回的完美形象，便努力消解颜回的“怒”与“过”，将“怒”的原因归结为外物，“颜子自无怒。因物之可怒而怒之，又安得迁！”同时他将“过”限定于思想：“颜子无形见之过，夫子谓其庶几，乃无祗悔也。过既未形而改，何悔之有？既未能不勉而中，所欲不逾矩，是有过也，然其明而刚，故一有不善未尝不知，既知未尝不遽改，故不至于悔，乃远不复也。”
朱熹跳过程子对“怒”、“过”的关注，重点转移到修养的工夫论，强调如何“不迁不贰”：
日：“过只是过。不要问他是念虑之过与形见之过，只消看他不贰处。既能不贰，便有甚大底罪过也自消磨了。”（《朱子语类》卷30）
问“不迁怒，不贰过”。曰： “重处不在怒与过上，只在不迁不贰上。今不必问过之大小，怒之深浅。只不迁，不贰，是甚力量！便见工夫。佛家所谓‘放下屠刀，立地成佛’，若有过能不贰，直是难。贰，如贰官之‘贰’，已有一个，又添一个也。”又问“守之也，非化之也”。日：“圣人则都无这个。颜子则疑于迁贰与不迁贰之间。”（《朱子语类》卷30）
朱熹认为：颜子的可贵之处在于其克己的工夫，“不迁怒、不贰过”是圣人见其克己工夫的效验，而颜回的克己工夫源于“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”。
王夫之《读四书大全说》对朱熹的论述给予了肯定：“夫子于此，直从天理人欲，轻重、浅深，内外、标本上，拣着此两项，以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学，非夫子亦不深知如此之为好学，非程、朱二子亦无以洗发其本原之深，而岂易言哉！若于怒于过，虽功未至而必有事，则为初学者言，正未可尽不迁不贰之德也。”
孔门三千弟子，孔子独称颜回好学，自然让人疑惑。程子曾作《颜子所好何学论》，认为颜回所好之学是“学以致圣人之道也”。颜回学道已经接近圣人的境界，“盖圣人则不思而得，不勉而中，从容中道，颜子则必思而后得，必勉而后中。故日：颜子之与圣人，相去一息……所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣”③。所以颜子所学与那些“不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工”之学，截然不同。《反身录》也认为孔子此处所说好学，主要是指在性情上用功，学以修身，而不是追求知识的渊博。
朱熹从克己之难的角度，认为众弟子中也只有颜回能够达到“不迁怒、不贰过”的地位，所以孔子独赞颜回好学。他说：
孔子不以告其他门人，却独以告颜子，可见是难事，不是颜子担当不得这事。其他人也只逐处教理会。道无古今，且只将克己事时时就身己检察，下梢也便会到“不迁怒，不贰过”地位，是亦颜子而已。（《朱子语类》卷30）
哀公问“好学”，历代注释从推测孔子回答的用意，到后来注重诠释颜子的心性之学，可见经典的意义在思想史长河中的流变。汉儒关心人物关系，其本质在于政治，而宋儒关心的是思想，其问题是哲学的。颜回形象的深化，正好有助力于他们表达圣人可学而至的思想。
结 语
本文围绕“哀公问孔”，展开与《论语》相关的思想史分析。哀公问“民服”是关于治国方式的讨论，孔子的回答是举贤才；哀公问“好学”是向孔子打听其弟子中谁是贤才。两则问答之间有一定的关联，故事内容并不复杂，然而，其诠释引发出的问题并不简单。“哀公问孔”是孔子与鲁君之间的对话，必然涉及孔子的政治思想。虽然春秋战国时期，诸子都为重建好酌政治秩序而努力，但政治思想差异甚大，儒、道、墨、法各派为推行各自的政治思想，相互间多有批判，因此对于孔子的回答，会出现赞同、质疑或批判。就儒学内部而言，汉代的诠释注重从历史角度探讨哀公的形象；宋儒多从内在德性修养方面阐发孔子的思想，所以颜回成了探讨的重点，哀公的形象逐渐淡出，孔子及其弟子的形象逐渐深化和细化。
陈少明先生将《论语》的历史世界分为进入《论语》中的历史和《论语》影响下的历史，后者有传述、运用、注解三大类。就本文而言，“哀公问孔”属于进入《论语》中的历史，是对哀公与孔子交往之历史事件的记载，但并没有进入史书《春秋》中。从汉代到清代对《论语》中“哀公问孔”的注解，则属于《论语》影响下的历史。然而就思想史而言，经学式的注解，只是经典影响的一种形式。经典思想传播的另一种形式，则是对经典故事的重新传述。“哀公问孔”也不例外，从战国开始，相关的故事新编就层出不穷，展示了思想史发展中更加丰富多彩的内容，相关论述容另文展开。
（责任编辑杨海文）