黄玉顺
【摘要】把生活儒学的若干关键词语翻译成英文，不仅是翻译问题，而首先是诠释问题，即怎样理解和解释生活儒学的关键概念。这是因为“生活儒学”说的并不是将现成既有的儒学“生活化”地运用到实际生活当中去，而是说在重建儒学即建构儒学的一种当代思想理论形态时，在观念系统中将“生活”视为大本大源的“存在”。这里所说的存在并不是存在者的存在，更不是存在者；一切存在者皆由存在所生成，即是由生活所生成。
【关键词】生活儒学；关键词语
中图分类号：B222.9文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2012) 01-0116 -07
自2004年正式提出“生活儒学”以来，经常遇到怎样将生活儒学的若干关键词语翻译成英文的问题。这不仅涉及到发表有关文章时所需要的英文摘要的问题，而且越来越多地涉及到在某些英文刊物上发表、全文转载时怎样将整篇文章翻译成英文的问题。进一步说，这其实不仅是翻译( translation)问题，而首先是诠释(herme-neutics)问题，即怎样理解(perceive)和解释( interret)生活儒学的关键概念。为此，很有必要专文处理一下这些问题。
1．生活儒学：Life Confucianism
近年来，汉语学术界不止一人提出了“生活儒学”的说法，但基本上都是说要将现成既有的儒学加以“生活化”——运用到实际生活当中去，意谓“（关乎）生活的儒学”、而非“生活儒学”。例如，龚鹏程教授的著作题为《生活的儒学》，应当译为：Confucianism of life。
“生活儒学”有别于“生活的儒学”，并不是说要将现成既有的儒学“生活化”地运用到实际生活当中去（这一点恰恰是许多不熟悉生活儒学的人对其望文生义的误解），而是说在重建儒学即建构儒学的一种当代思想理论形态时，在观念系统中将“生活”视为大本大源的“存在”——生活即是存在，生活之外别无存在。这里所说的存在并不是存在者的存在，更不是存在者；一切存在者皆由存在所生成，即是由生活所生成。因此，此“生活”并非彼“生活”，“生活儒学”应当译为：Life Confucianism。
这是鉴于：英语的名词短语，既可以是“形容词+名词”的形式，也可以是“名词+名词”的形式。后者的例子如“价值判断”：value judg-ment。前一名词或形容词是对后一名词的性质的规定，而非对象的规定。因此，Life Confucianism意谓这种儒学的基本宗旨乃是生活。
2．生活：sheng-huo/shenghuo/life
将“生活儒学”译为Life Confucianism，还有一个重要原因，就是英文“life”并没有相应的形容词形态，我们只能采用名词形态。与此相关的几个形容词，并不是生活儒学所谓“生活”的意思： (1) live: [定语]活的，有生命的；正在使用着的；尚在争论中的；精力充沛的，充满活力的；实况播送的；等等。(2) alive:[表语]活着的，在世的；有生气的，有活力的；等等。(3) living:活着的；现存的；在使用着的，在活动中的；适宜居住的；等等。这些均非“存在”意义的“生活”。living有时也可译为汉语“生活的”，但其含义是指“赖以维持生活的”，例如“生活条件”( living conditions)。此外，liv-ing作为动名词，主要有两个意思：一是“生计”，二是“活着”。总之，live、alive、living皆非生活儒学所谓“生活”之意。别无选择，生活儒学的“生活”只能译为life。
当然，译为“life”也有可能产生误解，因为英语“life”也可译为汉语“生命”。若干哲学派别都将“生命”作为自己的基本范畴，例如中国的现代新儒学，西方的意志主义和生命哲学。但是我们实在别无选择，只能在思想的阐述中加以说明：生活儒学所说的“生活”意谓存在、而不是任何存在者或存在者的存在，这与现代新儒学、意志主义和生命哲学截然不同，后者都将生命视为某种形而上的存在者。
进一步说，“生活”其实原是汉语固有的一个词语，早在战国时期便已出现，有时可以译为“shenghuo（生活）(life)”。如孟子说：“民非水火不生活；昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。”（《孟子·尽心上》，以下只注篇名）宋代孙奭《孟子注疏》解释：“人民非得其水、火，则不能生活；然而昏暮之时，有敲人之门户而求之水、火，无不与之者，以其水、火至多矣。”孙奭《孟子注疏·公孙丑上》还说：…《太甲》日“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”，此之谓也’者……如己自作其灾孽，不可得而生活也。”这是宋代汉语“生活”的一个实例。
当然，这些“生活”并不全然吻合生活儒学所谓“生活”之义，但也有一定的对应性：现代汉语“生活”有时指人的生活，即一种形而下存在者的存在，这里包含着孟子、孙奭所说的意思——生存、存活；有时指本体意义上的生活，即一种形而上存在者或其存在（如梁漱溟所说的“生活”）；有时则指存在，即生活儒学之所谓“生活”。
汉语“生活”乃由“生”与“活”构成，具有丰富的含义，有时可以译为“sheng-huo（生一活）( growing-living)”。解释如下：
3．生：sheng/grow/give birth to
汉语“生”，许慎《说文解字》说： “生：进也。象艸木生出土上。”其实，这个字由两个部分构成：上“屮”下“土”。 《说文解字》：“屮：舯木初生也。象I出形，有枝茎也。”宋代徐铉注释：“象艸木萌芽，通彻地上也。”这就是说，“生”字的本义就是草木在大地上萌芽、生长。这恰好大致与英语grow的本义对应，可以译为“sheng（生）(grow)”。
无独有偶，英语“grow”与汉语“生”一样，都不仅仅指草木的生长，也指一般的生长、生成和形成，包括人的生长、成长。例如：“The younger generation is growing up。”（青年一代正在成长。）汉语“生”也不仅指草木之生，也指人之生。这并不是什么“比喻”，而是：
(1) grow：人之生与草木之生的同源性和共在性。人与草木原来在本真情境中乃是共同生长、共同存在于大地上的：这样的一种生活领悟(life comprehension)，佛家谓之“无分别智”( nir-vikalpa-jn—a´na)，意味着在“生”或者“grow”的本源意义上，作为有分别的存在者的人和草木，尚未存在，即尚未生成、尚未被给出。于是“生”也就有了下一意义：
(2) give birth to：生成、给出。这在哲学和思想上具有特别重要的意义，在英语中就是一个非常重要的哲学观念“give”（给与）。哲学存在论的核心问题其实就是“给与”问题，即：存在者是怎样被给出的？其结果是找到一个“原初所与者”（the primordial given）或者“自身所与者”( the self-given)，即本体或上帝。但本体或上帝也是存在者，它们又是怎样被给出的？这就追溯到先于存在者的纯然存在。
对汉语“生”的翻译，则可以表达为“give birth to”。英语“birth”同样也不仅仅指人的出生、诞生，也指事物的开始、起源。例如：“Lif-estyle gives birth to culture。” (文化源于生活方式。) “The needs of the epoch will give a second birth to Confucianism。”（时代的需要将使儒学复兴。）所以，“give birth to”也可以指事物的生成。例如《老子》讲的“天下万物生于有，有生于无”（第40章），可以译为：“All things un-der heaven are given birth to by the Being, the Be-ing is given birth to by the Nothingnesso” 《老子》的意思就是：形而下存在者（万物）是由形而上存在者（有）给出的，而形而上存在者是由存在（无）给出的。
4．活：huo/hydro-acoustics/living
汉语“活”的本义，许慎《说文解字》说：“活：水流声。从水，昏声。”昏，上氏、下口，古读“郭”，这里表示“活”字的读音。这就是说，“活”本义其实是一个模仿水流声音的象声词。例如《诗经-卫风·硕人》： “河水洋洋，北流活活。”这大致与英语hydro-acoustics（水一声）对应。
“活”进一步用作形容词，形容活泼。例如清初著名画家石涛说：“墨非蒙养不灵，笔非生活不神。”“墨海中立定精神，笔锋下决出生活，尺幅上换去毛骨，混沌里放出光明。”“山川之形势在画，画之蒙养在墨，墨之生活在操，操之作用在持。” （《石涛画语录》）此“生活”即“生动活泼”之意。汉语形容词“活”与英语形容词“living”的某些用法是大致对应的。这种意义的“生一活”可以译为“sheng-huo(grow-ing-living)”。例如儒家常讲的“源头活水”，可以译为“living water from the source”。
通常的“生活”之“活”，本来是一个动词。如上引孟子所说“民非水火不生活”之“活”，大致与英文“live”对应。组成名词“生活”，则大致与英语“life”对应。
但是，从汉语“生”与“活”的词源来看，“生活”的含义远比“life”更为深邃，尤其具有本源存在的意义：如果“生”意味着人与草木同生共在的“无分别智”，那么“活”意味着倾听存在的“水声”。这种“水声”，中国文化称之为“天命”或者“命”（口、令）；能够倾听并言说之，那就是“聖”（耳、口）。
5．生存：existence
“生活”涵盖了“生存”的含义，但远不止“生存”之义。在哲学或思想的话语中，“生活”并不是“生存”。生活儒学所说的“生活”意谓“存在”——先行于任何存在者的存在。“存在”与“生存”并不是一回事。海德格尔已有严格区分：“生存”仅仅是说此在( Dasein)的存在，亦即“把生存专用于此在，用来规定此在的存在”——“也就是说，人的存在”，而不是一般存在者的存在，更不是先行于任何存在者的存在。“生活”不能译为“existence”。这也正是生活儒学与作为一种“生存主义” ( existential-ism)的海德格尔哲学的根本区别。
笔者多次指出，海德格尔在这个基本问题上是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”，那么，存在当然也是先行于此在的，因为“此在是一种存在者”；但另一方面，探索存在却必须通过此在这种特殊存在者，即惟有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”。如果这仅仅是在区分“存在概念的普遍性”和我们“探索”“领会”“解释”存在概念的“特殊性”，那还谈不上自相矛盾；但当他说“存在总是某种存在者的存在”，那就是十足的自相矛盾了，因为此时存在已不再先行于任何存在者。
为区别于海德格尔的“存在”（存在者的存在）和“生存”（人的存在），生活儒学特别选用“生活”来表示存在，这样的“存在”已涵盖、并且超出了海德格尔的“存在”与“生存”。
6．存在：Being/being
生活儒学说到“存在”，人们总以为这是一个外来词。其实不然，“存在”本是汉语固有的一个词语，古已有之，至迟在隋唐时期便已经出现。兹举数例如下：
《礼记·仲尼燕居》：“礼犹有九焉，大饕有四焉……如此，而后君子知仁焉。”唐代孔颖达疏：“仁犹存也。君子见上大餐四焉，知礼乐所存在也。”
清代毕沅编《续资治通鉴·宋徽宗政和元年》：“辛巳，诏：‘陈璀自撰《尊尧集》，语言无绪，并系诋诬，合行毁弃；仍勒停，送台州羁管，令本州当职官常切觉察，不得放出州城，月具存在，申尚书省。”’该诏书应为宋代原文。
清代顾诒禄《满庭芳·芍药》词：“廿载音尘如梦，风流散，半没荒烟，空存在，青袍未换，霜鬓杜樊川。”
当然，以上各例“存在”都是说某种存在者的存在状态，而不是说纯粹存在。
(1)纯粹存在：Being
无论中西，传统观念总是用一个形而上存在者来说明众多形而下存在者，用“一”来说明“多”：哲学用本体来说明现象，宗教用上帝来说明世界。这就形成了“形而上存在者-形而下存在者”的思维模式。但形而上者和形而下者都是存在者，故生活儒学进一步追问：存在者何以可能？于是追溯到纯粹存在，这就有了“存在-形而上存在者-形而下存在者”的建构，这是人类全部观念的三个基本层级。
这里必须严格区分纯粹存在和存在者的存在。海德格尔在存在问题上是自相矛盾的。他说“存在总是某种存在者的存在”，这固然不无道理，但只适用于轴心期以后的情况。《老子》所说的“无”，就是“无物”的存在，即：无存在者的纯粹存在。因此，从纯粹存在看，不能像巴门尼德那样讲： “存在者存在，不存在者不存在。” ( Estin einai, ouk estin me einai.)“无”并非“不存在”，恰恰相反，无才是本源性的存在，因为一切存在者皆源于无：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第40章）
然而，这样的“存在”在英文中找不到对应词（这也正是海德格尔所说的“遗忘存在”的一个例子），因为“to be”不能作为一个名词使用在陈述中，我们只能用其动名词形态“be-ing”。“being”这个形态往往是指存在者，而不是存在。 “being”可指：①存在，生存；②生命；③存在物，生物，人；④本质、特质；⑤上帝( the Being)，例如the Supreme Being。
但是，我们别无选择，只能用“being”来翻译汉语的“存在”。但为了有所区别，我们使用大写的“Being”，而去掉前面的定冠词“the”（否则就是指称的上帝了）。
(2)存在者之存在：being
如果纯粹“存在”使用大写的“Being”，那么存在者之“存在”使用小写的“being”就应该是没有问题的了。例如人们常说的：A man´s social being determines his thinking。（人的社会存在决定其思想。）
7．存在者：a being/beings
无论是形而上存在者，还是形而下存在者，都是存在者。我们有时需要兼称这两种存在者，即称谓一般的存在者。但是，既然我们已经把形而上“存在者”译为大写的the Being、而把形而下“存在者”译为小写的being，那么，涵盖这两者的一般“存在者”又该如何翻译？这确实是一个问题。或许可以采取这样的译法，就是：a being（单数）或者beings（复数）。这里的“abeing”与上文谈到的存在者之存在“being”（无定冠词）是有所区别的。
8．在：zai/Being
作为生活的指谓， “存在”具有深邃的义蕴。汉语“存在”由“存”与“在”构成，这是两个非常古老的词语。
汉字“在”是否出现在甲骨文中，存疑。徐中舒主编《甲骨文字典》认为： “卜辞用‘才’为‘在’”；而甲骨文“才”字形，“示地平面以下，|贯穿其中，示艸木初生从地平面以下冒出”； “卜辞皆用为‘在’，而不用其本义②。卜辞用“才”为“在”，这是对许慎《说文解字》的一种修正。许慎说：“在：存也。从土，才声。”他认为“在”里的“才”仅仅是读音，这是不对的，按甲骨文的用法，“在”字的含义恰恰就体现在“才”上。《甲骨文字典》对“才”字的字形分析，与《说文解字》完全一致：“才：艸木之初也。从|上贯一，将生枝叶。一，地也。”这就是说，“在”字最初就是“才”字，其字形已包含了“地”、也就是“土”的意思。
显然，“存在”乃是“才”字固有的一种含义。简单来说，“在”或“才”的含义是：草木之初生（本义）；存在（引申义）。这个字与上文谈到的“生”字的字形对应：“一，地也”对应于“土”； “从|上贯，将生枝叶”对应于“中”。因此，这两个字的本义非常接近：草木生长在大地上。同时，与“生”一样，“在”不仅是说草木的存在，而且是说人的存在。人和草木同生共在，即是“无分别智”的纯粹存在。因此，这种意义的“在”仍可以译为“Being”。
9． 存：cun/co-exist/mutually care for
汉字“存”可能不见于甲骨文，但仍是一个非常古老的词语。汉语“存”有两层基本含义：
(l)生存、同生共在、存在：survive／co-exist／being
汉语“存”的本义之一是同生共在，犹如上文谈到的“生”、 “在”均有同生共在之义。《说文解字》认为：“存：恤问也。从子，才声。”上文讨论“在”时已经指出，“才”其实也是有意义的，那么，“存”字由“才”和“子”构成。上文也已谈到，“才”的意思是草木初生。而“子”则是人之初生。由此可见，“存”比“生”、“在”更加鲜明地体现了人和草木同生共在、万物一体的“无分别智”。所以，尽管就“存”的日常用法来看，它与英语“sur-vlve”对应；但就其本义看，它更与英语“ex-ist”、尤其是“co-exist”对应。而“存”与“exist”一样，具有“存在”的含义。这就是说，存在就是万物一体的同生共在。
(2)关爱、仁爱：mutually care for／love／benevolence
汉语“存”的本义之二是关爱。 《说文解字》将“存”解释为“恤问”。 “恤问”又叫“存问”，这个词语直到民国年间还是常用的。《说文解字》解释：“恤：忧也。”例如《诗经·大雅·桑柔》：“告而忧恤。”显然，“恤”是出于同情( commiserate or sympathize)，同情出于关爱(care for)、源于仁爱(benevolence or hu-maneness)。因此， “恤问”的反面是“不闻不问”，即麻木不仁。联系到“存”字的上一层含义同生共在，那么，“存”的本义即互相关爱，可以译为mutually care for。如此看来，诗人王勃的名句“海内存知己，天涯若比邻”，其所谓“存”就不仅仅是在说朋友存活着、存在着，而且是在说友人与诗人互相关爱着、牵挂着，而“天涯若比邻”正是同生共在的生活感悟。
这样一来，作为存在的“存”就几乎直接与“仁”是一回事了。上文曾引孔颖达疏“仁犹存也”亦有这层意思。而这正是生活儒学的一个基本观念：爱即在，在即爱。《中庸》所说的“诚”能“成己”、 “成物”， “不诚无物”，也是这个意思。唯其如此这般地理解存在与仁爱——以仁爱为大本大源也就是以存在为大本大源，生活儒学才是真正的儒学。
由此说来，孟子所说的人生“三乐”之一“父母俱存”（《尽心上》）就不仅仅是说父母健在，而且是说他们与子女在爱的情感中共同生活。孟子对“仁”或“爱”与“存”之间的密切关系深有体会，这是人们过去还没有意识到的：“人之所以异于禽兽者，几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”（《离娄下》）“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？……孑L子日： ‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”（《告子上》）“存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）这些论述中的“存”与“仁”，恐怕都须重新解释。
10．．爱：love
在儒家话语中， “爱”与“仁”有时无区别，有时则是加以区别的，这是中国训诂学中所谓“浑言之”与“析言之”的区分。“浑言”是说两者不加区别，那么，“仁”就是“爱”，例如：“樊迟问仁，子日：‘爱人。”’（《论语·颜渊》） “析言”是指两者相对而言、有所区别，那么，将“仁”与“爱”相对而言的一个典型例子，就是孟子所说的：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）这种与“仁”相区分的“爱”，可以译为love。须注意者，“爱物”并不是说“爱惜东西”，而是在说love。
11.仁（仁爱）：humaneness
在生活儒学看来，“爱”与“仁”的分别乃是在观念层级上的区分：“爱”一定是说情感；“仁”则不然，有时是说形而下的道德情感行为或者伦理规范、而可译为benevolence，有时甚至是说形而上的本体、而可译为humanness(不是humaneness)（儒家心学以人之仁性为本体），有时则是说本源情感、而可译为love。儒家所说的“仁”之所以不可定义，缘由就在这里。
同时涵盖上述三层含义的“仁”，英语里找不到对应词；比较而言，“humaneness”较为接近。英语“humaneness”通常译为汉语“人道”，大致对应孟子说的“仁民”、“爱物”两层意思，如“Humane Society”既指动物保护协会（爱物），也可指拯救溺水者协会（仁民）。不仅如此，“humaneness”的词根是“human”，意谓：人的、有人性的、通人情的、人类的等等。这较接近儒家之所谓“仁”，如孟子讲的：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《尽心下》）
12.是shi/to be/this/ths being/the beings/trueness
迄今为止，研究上古汉语判断词“是”的，常常是研究西方哲学的学者，他们往往以为中国缺乏西方那种以“to be”为核心的“存在”观念，这其实是出于对中国文化传统、古代汉语的隔膜。英语的“to be”，汉语在不同场合中分别以“是”、“有”、“在”翻译之，三者在中国文化中具有不同观念层级的意义，我已做过专门讨论，就其在上古汉语中的情况，大致来说：“在”谓存在；“有”谓形而上存在者；而“是”谓依据形而上存在者来判定形而下存在者，作动词时可以译为“to be”。
还不仅如此。当其对形而下存在者的存在进行判断时，汉语“存在”的两层意义（存在与仁爱）可以同时蕴涵于其中，这就是汉语的“是”。据汉语专家肖娅曼教授对上古汉语系词“是”的研究成果，第一，“是”做出判断的根据，是一个形而上的存在者，且是某种神圣的东西，如天帝、上帝等；第二，“是”所判断的对象，是形而下的存在者（可以译为“this being”或者“the beings”）；第三，这种判断不仅是存在判断，而且是价值判断，亦即不仅涉及事实上的“有无”( there is or isn´t)，而且包含道德上的“是非”( right or wrong)。按照儒家的看法，是非道德判断的根本依据在于是否仁爱。
因此，汉语“是”作为判断词用法，出现在中国轴心时期的中期、晚期，即春秋、战国时代。这一点很值得注意：跟西方古希腊一样，中国轴心时期正是形而上学的建构时期；“是”出现在此时，绝非偶然。
这个“是”，有时可以译为“this”。海德格尔的“此在”( Dasein)就有这样一种含义(Da)。不过，西方哲学中的“thisness”（“此”性、“这一个”）只含有存在者的“是否”(is orisn´t)意义，没有价值论的“是非” (right orwrong)意义。英语中同时含有“是否”和“是非”意义的是“true or false”，在这个意义上，“是”可以译为“trueness”。
13.有：you/the Being( not the God)
在中国上古的观念中，如果说“是”指向形而下存在者，“有”就指向形而上存在者。老子说的“万物生于有”、“有名万物之母”（《老子》第40、1章），是这种含义用法的典型。
《说文解字》对“有”的解释，极其意味深长：“有：不宜有也。《春秋传》日：‘日月有食之。…这就是说， “有”即不应当有，犹如日蚀、月蚀之不正常。段玉裁《说文解字注》解释：“有，谓本是不当有而有之称，引申为凡有之称。”意谓“有”的本义乃是“不当有而有”。这就意味着：形而上存在者是不当有的。为什么不当有？这在今天看来应该很清楚：有是对无的背离，形而上存在者是对存在的背离，这种背离失却了本真。将形而上者视为“莫须有”的东西，这在今天看来实在是很了不起的观念。
这种意义的“有”可译为：the Being。但须注明：这并不一定指谓上帝。
由此，我们便确定了汉语表示“存在”观念的“是”、“有”、“在”在英语中的对应译法：
在（存在）：Being
有（形而上者）：the Being( not the God)
是（形而下者）：this being／the beings
与“有”相对的是“无”，可以译为：theNothingness。上文已经谈过，在中国上古的本真观念中，在即无，无即在。
14.思：think/thinking/thought
不论是在原创儒学、还是在生活儒学中，“思”都是一个非常重要的观念。例如孟子论“思”：
(1)形下之思：思的主体和对象都是形而下存在者。例如，“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣！”（《告子上》）这里“思”的主体是“人”、“人人”，即一种形而下的存在者，故其所思的对象也是形而下的存在者。又如，“周公思兼三王，以施四事。”（《离娄下》）周公、三王当然都是形而下者：圣人并不是神。
(2)形上之思：思的对象是形而上存在者。例如，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）这里的“仁义礼智”是说“德性”（四德），在儒家心学中是指作为本体的人性，即是形而上者。此处之“思”，即是哲学本体论意义上的“反思”( reflexion)。孟子所说“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》），就是这种形上的反思，因为“诚”指的是“万物皆备于我”，即是作为形而上者的德性本体。孟子所说“诚者天之道也，思诚者人之道也”（《离娄上》），其“思”也是形上之思。儒家所谓“诚”并不一定指形而上者，有时也指作为存在显现的本源情感——本真的仁爱，《中庸》所说“诚”能“成己” “成物”、“不诚无物”就是这种意义。
(3)本源之思：存在之思——思无。例如，“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《告子上》）。这里的关键在于“思则得之”，此“之”指代“天之所与我者”、“大者”，即指德性本体；但在孟子心目中，这个本体其实是被“立”起来的，而立的途径即“思”；因此，“思”显然是先行于作为形而上者的本体的，故此“思”决非存在者之思，而是存在之思、本源之思。
不过，这些不同观念层级的“思”，都可以这样翻译：动词译为“think”，动名词译为“thinking”，名词译为“thought”。生活儒学的代表作《爱与思》，即可译为“Iove And Thought”。
15.本源：the Root-Source/the Source
生活儒学的宗旨，是要追溯万事万物的本源，然后由此出发，重新给出形而上者、形而下者，据此重建儒学——建构儒学的一种当代思想理论形态，以解决当代生活中的问题。而“原教旨”的儒学则不然，它不能回归生活、重建儒学，就是“无本之木，无源之水”。因此，“本源”是生活儒学的一个极为基本的观念。
尽管“本源”原是一种比喻的说法，但却来自中国文化的深厚传统，例如《大学》的“物有本末”， 《老子》的“上善若水” （第8章）。中国哲人几乎都推崇水。水的特征是随物赋形，自己并无固定之形，故非“形”而上者、“形”而下者之喻，在这种意义上，水即是无。
不过，“本源”这个词语却有两种用法：
(1)如果“本”与“源”分开说、相对而言，则其意义大为不同：“本”说的是本体、形而上者，属于中国传统哲学的“本末”范畴，按“本”的本义，可译为“the Root”；“源”说的是存在、即无，可译为“the Source”。这种意义的“本源”，便可译为“the Root-Source”。
(2)但是，生活儒学通常所说的“本源”，却是另外一种用法，指“本之源”、也就是“源”，故当译为“the Source”。汉语中，“源”是今字，而“原”是其古字（参见《说文解字》）。如孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。”（《离娄下》）这种“本源”，是说作为存在的生活、生活情感——仁爱情感。
须注意的是，孟子所说的“有本”、 “无本”，其所谓“本”其实是在说“源”：
徐子日： “仲尼亟称于水日： ‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子日：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也可立而待也。”（《离娄下》）
显而易见，这里的“本”是在说“源泉”。
所以，生活儒学所说的“生活本源”并不是说“生活的本源”，而是说生活即本源，故当译为“life as the Source”。
（责任编辑杨海文）