刘海娟 李萍
【摘要】何谓好慈善？古罗马慈善伦理思想家塞涅卡（ＬｕｃｉｕｓＡｎｎａｅｕｓＳｅｎｅｃａ）提出只有“善施”才是一种真正的好慈善。所谓善施，包涵三个层面的意蕴：意向性层面（善意）、介质性层面（善物）和实践性层面（善行）。通过对这三个层面意蕴的解读，明确作为好慈善的精神本质是善意，物质载体是善物，道德实践是善行。可见，对于一个真正的好慈善———善施而言，这三个层面缺一不可。
【关键词】善施；善意；善物；善行
中图分类号：Ｂ５０２４３ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１４）０６－００９３－０８
本文系２０１０年国家社会科学基金重大项目“改革开放视阈下我国社会意识变动趋向与规律研究” （１０ｚｄ＆０４８）、２０１２年国家社
会科学基金重大项目“社会转型中的公民道德建设工程研究”（１２＆ＺＤ００７）、２０１４年国家社科基金青年项目“当代青年公益慈善意识
培养与行为塑造研究” （１４ＣＳＨ０１６）、２０１４年广东省委宣传部“培育和践行社会主义核心价值观” 课题“社会主义核心价值观宣传教
育的途径与方法创新研究” （ＷＴ１４３１）、２０１４年广东省哲学社会科学规划项目“尚报传统与社会善治研究” （ＧＤ１４ＹＺＸ０１） 的阶段性研究成果。
作者简介：刘海娟，（广州５１０２７５） 中山大学哲学系博士生、中山大学中国公益慈善研究院兼职研究员。
李 萍，（广州５１０２７５） 中山大学哲学系教授，中山大学中国公益慈善研究院院长。
现代社会慈善事业的发展存在诸多争议，尤其对慈善问题的关注，注重的是慈善的策略或效力———慈善如何做得好？一般认为，这些研究都从实践层面或者行为维度探讨了慈善做得好的实践法则，但却忽视了这些实践性层面背后的理论问题，即究竟什么才是好慈善？实际上，我们的世界缺乏的不仅仅是慈善，更是能将“我”联结成“我们”的好慈善。对这个问题的解答和回应能够为好慈善提供理论依据和行动理由。何谓好慈善？古罗马慈善伦理思想家塞涅卡在《善施论》（ＤｅＢｅｎｅｆｉｃｉｉｓ）中提出，只有“善施”才是一种真正的好慈善。“那么什么是善施呢？它是一个出于自发自愿意向的、给予快乐并在给予之中享受快乐的善意行为……既指善意的行为，又指善意行为所施与的东西，例如一笔钱，一栋房子，一袭官袍。两者的名称一样，内涵和意义则大相径庭。”由此可见，善施包括三个层面意蕴：意向性层面（善意）、介质性层面（善物） 和实践性层面（善行）。在塞涅卡看来，提出这三个层面的原因在于：一般常见的恩惠或礼物只能构成善施的外在价值，出自于心智的善意构成了善施的内在价值，而表达实践的善行则构成了善施的目的价值。另外，ＪａｋｏｂＳＴＯＺｅｙｌ也曾提出：塞涅卡首先从对立面阐释了日常所言的恩惠并不是善施（Ｂｅｎ１５．）；与此相对，从正面对善施的心理逻辑层面之善意进一步探索（ＢｅｎＩ６．）；最后，如果将恩惠等同于善施，其作为一种错误观点将掩盖了善施的精神实质，从而推断出恩惠只能作为善施的物质载体。可见，Ｚｅｙｌ提出了塞涅卡对善施界定的最为核心的两个部分———善意与善物。但需要补充的是，除了物质载体和精神层面之外，善施仍表现为一种实践行为。
一、意向性层面———作为精神实质的善意
所谓意向性层面，是与人的心灵善（或内在善、精神善） 相关的，是一种意图、愿望或意志。所以，善施的意向性层面简而言之就是一种善意。在塞涅卡看来，善意构成了善施的意向性层面，作为发动善施行为的动力机制，成为善施的精神实质。塞涅卡主要围绕以下三个问题展开论证。
（一）什么是善施的精神实质？
塞涅卡在界定什么是善施的精神实质时，并非直接回答这个问题，而是从受惠者着手，提出值得其感谢的对象才是善施的精神实质。他列举出一般可能出现的回应，即受惠者的感激可能指向“接受的金钱”、“执政官”、“祭司们”、“那个行省”等。在他看来，这些并非是值得感激的对象，只是所接受善施的外在表现形式，而并非善施本身。之所以其并非是善施本身，是因为所列举的这些都是人们可以直接看得见、摸得着的、可以剥夺、并且可以消失不见的东西。而善施一旦执行之后，就很难消失。他举了两个实例说明善施的本质，并非施与之物或行为后果。一例是如果我从海盗那里赎回一个朋友，这显然就是一次善施，然而此时这个朋友又被他的敌人抓住之后送到了监牢里，这时似乎我对这个朋友的善施行为消失不见了。实际并非如此，被剥夺或者消失的只是朋友被我赎回之后所应享有的益处或快乐等，这只是善施的行为后果，而非善施本身。另一例是说假设我从灾难中抢救了一个小孩，但是这个小孩后来因为瘟疫等不幸致死，是否因为小孩的死去导致我所给予小孩的善施也一并消失了呢？显然我对小孩的善施仍然存在。除此之外，塞涅卡还列举了对荣耀本质的理解作为比衬。他说将军可以向士兵授予很多荣耀，比如“军人铁岭”、“城垒荣冠”、“市民荣冠” 等，这些荣耀最珍贵的并不是“粉边的官服、法西斯大棒、法官的席位和凯旋的战车”等所谓标志荣耀的载体，而是荣耀本身值得珍视。所以他说：“这些东西不是荣耀本身；它们只是荣耀的标志。同样的道理，眼睛为之一亮的东西也不是善施本身，而是善施的标志和痕迹。”① 因此，塞涅卡概括说：“善施是不可能用手摸到的；善施的交流乃是在心智之中发生的。善施本身与其物质形式之间有巨大的差别。看成善施内容的，不是金子或者银子，也不是任何被当做宝贝而接受的那些东西，而毋宁是那施与恩惠之人的善意（ｇｏｏｄｗｉｌｌ）。”②
（二）为什么善意是善施的精神实质？
在塞涅卡看来，对于善施而言，真正有意义的并非是善施所带来的行为后果，也不是因此而付出的礼物，而是其背后的精神状态———善意。如他所言： “善意不在于行为后果或者给出的礼物，而在于行为人或者给予人的心智本身。”③为什么善意被认定为善施的精神实质？在塞涅卡看来，这里有三个原因。第一，如前面曾阐述芝诺的观点，善意自身即为善，而礼物或行为后果则是中立的。如他所言： “正是心理状态，它叫细小的事物高尚起来，它叫昏暗的东西呈现光泽，它叫煊赫而贵重的东西名声扫地；人们渴望的那些东西，它们本身的属性是中立的，既不是善也不是恶；真正有意义的是那决定它们的形式的统治者（心智） 所赋予它们的目的。”④ 其二，善意是不可数的，也是不可分割的，更是不可剥夺的；而礼物或者行为后果则是可数的、可以分割的、更是可以剥夺的。正如塞涅卡举例祭祀神明时所言： “取悦众神的也不是那祭祀用的牺牲品，而不管它们是怎么的肥硕或者闪着金子的光芒，叫众神喜欢的是敬拜者诚实和神圣的意志。”⑤其三，衡量恩惠大小的并非是善物或善行的大小，而是施惠者的善意。因为塞涅卡提出如果善施取决于善物而并非善意，那么应该我们接受到的善物越多，所获得的恩惠就应该越大。但事实并非如此。他举例说有时礼物虽小但心意很重。比如， “那人在‘精神上富比国王’，他施与最少但满怀快乐，他在挂念我的贫穷时忘记了他自己的贫穷，他不仅仅是有帮助的意愿，而是有燃烧的激情，他在施与恩惠之时感觉就是在接受恩惠，他在付出之时丝毫没有取得回报的想法，而他在遇到回报之时也从未想到是他付出在先，他走在街上就是要看看哪里需要帮助并要抓住那个机会。”⑥可见，善物的大小并不能决定所施与恩惠的大小，反而善意却能。因为善意反映了施惠者自发自愿的心态。另外，也可补充从受惠者的角度的理解，如果善物成为决定所接受恩惠的量，那么受惠者在接受恩惠和回报感恩时就应该直接回报以善物。但是塞涅卡并不赞成这样，在他看来，“接受一个恩惠的时候满怀欢喜，这就是对善施的首期回报”⑦。这种观点就证实了他坚定善意作为善施的精神实质的看法，因为欢欢喜喜作为受惠者善意的表达，与施惠者施与恩惠的善意构成了平等的交往平台。
（三）善意的具体内容是什么？
最后，塞涅卡所理解的善意包含两个内容：意图或意愿与好意。他说： “我们都要牢记：善施必须首先是经由某种意图而给予我们的，其次是经由某种好意而给予我们的……给我善施的人必须不仅仅是给予，还必须有意地帮助。”① 其一，塞涅卡所提及意图或意愿，表达的是善施行为是出于意愿而非违反意愿。这可借鉴亚里士多德对意愿行为的论证，他认为违反意愿的行为是被迫的或出于无知。所谓被迫的， “在一般意义上，初因在当事人自身之外且他对之完全无助的行为就是被迫的……违反意愿的行为并不产生对普遍的东西的无知（这种无知受到人们的谴责），而是产生于对个别的东西，即对行为的环境和对象的无知”②。所谓无知，“是与所有这些个别方面联系着的。对任何一件事，特别是对那些最重要的东西，即行为的环境和后果无知，其行为就是违反意愿的……出于意愿的行为就是行为的始因在于了解行为的具体环境的当事者自身中的行为”③。由此得出，善施是出于意愿的行为，不可能是违反意愿的行为，或者不可能是出于被迫或出于无知的行为。正如塞涅卡所言： “谁都可以在不知情的情况下受惠，但是没有人能够在不知情的情况下施惠。”④ 如何出于意愿而行动呢？亚里士多德认为出于意愿的行为包含三个元素：选择、考虑和希望⑤。这里的选择不仅像知识和意见一样，包含着逻各斯与理智，而且也包含着一种预先的或者在先的考虑，所以才说“选择是包含着在先的考虑的意愿的行为”⑥。所谓考虑，亚里士多德认为考虑主要是针对选择的题材而言。亚里士多德论述了选择的题材所具有的三个相关特性：选择的题材不是我们能力以外的事务，例如疯子或傻子所考虑的东西、永恒的宇宙法则、必然或自然的变化、无规则性的变化、偶尔或碰巧的事情、超出我们能力之外的人类事务；选择的题材至关重要的是那些在能力范围之内而又不确定、需要作出判断的事务；选择的题材不是选择的最终目的，而是实现目的的手段。基于此，“既然所选择的是我们在考虑之后所期求的东西，那么选择也就是经过考虑之后的、对力所能及的事物的期望”⑦。这种期望就是针对于目的而言的希望。希望区别于选择和考虑的是，它是针对目的的，而实现目的的手段则是选择和考虑的题材，并最终得出结论“与手段有关的行为就是根据选择而定的，就是出于意愿的”⑧。正如塞涅卡自己所言： “所谓的善施，不能是你被迫接受的什么东西。如此看来，它也就不能违背你的意志而把义务强加给你。你首先必须允许我又抉择的权利；然后才是施行你的恩惠。”⑨ 其二，塞涅卡之所以强调“好意”，这里承接了这种出于意愿的行为既然是包含了主体的一种期待、期望或希望，那么这种期待、期望或希望就具有好的、或者善良的指向性。也就是说，好意是在意愿基础上对目的的性质给予一个好的、或善良的指定性。就像亚里士多德在指明希望时，指出“在一般或真正的意义上，所希望的东西就是善；而每个个人所希望的则是对于他显得善的东西”⑩。所以，塞涅卡指出： “不是源于好意的东西是不可能成为善施的。有人帮了，而他自己却对此一无所知———我对他没有义务。有人在害我的时候帮了我———我会学他的样的。”瑏瑡这里的好意不仅表达的一定的指向性，同时也表达了其所包含的从容、乐意与高兴。正如塞涅卡所言： “从一只乐意的手递来的礼物，与那从一只没有办法带走更多东西的剩下的礼物相比，要叫人高兴得多。”
总之，塞涅卡由此得出善施的第一个界定瑏瑣。善施是一种出于善良意愿的行为，这种出于意愿针对的是实现善施的手段，一方面表示善施是在施受双方自发、自愿、自觉、自知的基础上实施的行为，另一方面表示善施是经过理性选择、审慎考虑之后，对自己力所能及的事务的一种期待行为。这种善良意愿（好意）针对的是实现善施的目的，表达对意愿行为的善良性质的目的性和指向性。同时也表达了快乐。正是因为善施的本质在于其出于善良意愿，所以与善物和善行相比，善意才是善施的精神实质，成为推动善施的行为动机。
二、介质性层面———作为物质载体的善物
所谓介质性层面，是存在于善施活动中的媒介性物质层面，也就是所施与和所接受的实在内容———善物，这个层面不同于善施的意向性层面。介质性层面强调的是善施得以外显的实际表现或物质载体，是善施的物质层面；而意向性层面则属于善施的精神层面，决定着善施的实质和始发。塞涅卡主要围绕着以下几个方面进行证成。
（一）可能形成善物的种类
塞涅卡区分了善意行为和善物的区别，认为善施“既指善意行为，又指善意行为所施与的东西，例如一笔钱，一栋房子，一袭官袍。两者的名称一样，内涵和意义则大相径庭”①。然而，一般看来，善物无非就是金钱、礼物等。但在塞涅卡看来，善物的类型很多，其实相当于我们常说的恩惠，也即常常作为名词性的恩惠，表达的是塞涅卡所言的善物之意。他提出， “我已经收到善施了，但是无论如何不会更少了。长话短说，一次善施也就是一次善施，但是用来施予恩惠的方法既可以更好，又可以更多———也就是那些表达仁慈之心的那些东西”②；再或“一个人伸出援手，另一个授予荣誉，第三个人则提供劝慰”③。可见，作为善施物质载体的内容或者形式很多。塞涅卡指出作为一个好人帮助人们的形式很多，比如“用金钱，用赞美，用影响，用建议或者明智的教导”④。这些作为实际帮助的外在形式可以分为不同的种类。米利亚姆·格里芬（ＭｉｒｉａｍＧｒｉｆｆｉｎ） 曾认为塞涅卡在这里区分了作为好人（善施者）可以为人们提供不同的帮助，借助金钱的慷慨，借助影响力或激发感恩的个人服务，借助知识的建议（或告慰），借助演说的规劝戒律（或明智教导） 等。⑤ 另外，柏拉图也提出了施惠布恩的方式有四种： “其发生或者通过金钱援助、或者通过个人服务（ｐｅｒｓｏｎａｌｓｅｒｖｉｃｅ），或者借助知识，或者借助演讲。当一个人帮助另一个处于困难中的人，使他免于所有因钱而产生的焦虑时，他给予的就是金钱援助。当人们碰到那些正在挨打的人，并救助他们时，其所给予的就是个人服务。那些训练或治愈他人，或传授某些有价值的东西的人，就是借助知识布施恩惠。而当人们进入法庭，一个人为另一个人进行辩护，代表他发表颇能打动人心的演讲时，他就在通过演讲使其得利。因此，恩惠的给予或者借助金钱或者个人服务，或者借助知识或演讲。”⑥ 西塞罗也曾在《论责任》一书中提出：“表达善意的方式有两种：一种是服务，一种是送钱。”⑦ 可见，这里的善物并非我们惯常意义的纯粹性物质，而是作为物质载体出现于善施之中，从而构成了联结善意和善行的介质。
（二）善物之于善施的价值
除此之外，塞涅卡对善物的界定还可以从其对报恩的两种形式中看出来： “那个在行动中体现出来的善施，如果在接受它的时候心怀感激，这也就是对它的回报。而另一个善施呢，它凝结在那个物体上，它还没有得到它的回报，尽管我们希望对它作出回报。我们用我们自己的善意行为回报了那善意行为；但是对那个物体呢，我们还有未尽的义务。”⑧ 可见，善施的回报包含两种：善意的回报和善物的回报。这显然也突出了善物之于善施的价值。对善意的回报是善施的首期、必要且完全的回报，而对善物的回报也并没有被完全排斥在报恩之外，其可以以相仿的回报出现。当然，善意的接受和回报之所以显得必要而完全，在于善意是善施的精神实质；而善物之所以不是必要的，在于善物是善施的外在表现或物质载体。善物之于善施的价值表现为物质载体，这主要是因为善物的可剥夺性而决定的。塞涅卡在《善施论》的第六卷在探讨善施能否被剥夺时，认为善施是不可能被剥夺的，只有善物才可以被剥夺。正如水手和航海、疾病和病人这二者均不是一回事一样，善物和善施并非一回事。如其所言： “有没有可能剥夺一份善施是一个问题。有人说那是不可能的，因为善施不是东西而是行动。礼物是一回事，给予的行为又是一回事；水手是一回事，航海的行为又是另一回事里还有，尽管没有了疾病，病人就不是病人，但病人和他的疾病还不是一回事。因此一次善施是一回事，人们在受惠中接受的东西又是另一回事。”① 其二，善物是有形的，是可以不断易手的；但善施是无形的，而且从不可能会失效。所以，“当你从任何人那里取走你已经给他的东西时，你只是取走了善施的物质载体，而非善施本身”②。其三，即使是自然女神，其可以停止继续善施，但无法取走这些善施，一方面在于其不可能完全记得所有施与之善物，另一方面，即使记得取走的也只是善物，赐予人之善施犹存。由此说明，善物即使可以易手，但善意依然会存在。因此，“有些时候，我们不能长时间享用一份善物，但是善施本身是不会因此消失的。即使自然调集所有的力量来撤销自己的行动，也无法做到。一个人的房子、钱和财产，以及所有可以被称为‘善物’的东西，都是可以剥夺的，但是善施本身却依然固定不动。没有力量能够抹煞施惠者曾经施惠、受惠者曾经受惠这一事实”③。塞涅卡在致卢齐利乌斯的第八封信《论哲学家的隐居》中，引用诗人普布里里乌斯的几句话，是为了说明“机遇带来的礼物不应被视作为我们的财产：‘只要是觊觎得来，无论是什么都非你所有。’ …… ‘机遇带给你的并非真的属于你。’…… ‘能给予的好处，也就能被拿走。’”④ 这句话正也说明了作为物质载体的善物具有可剥夺性的特征。可见，与善施本身比较，善物具有可剥夺性，而善施本身则并不因为善物的剥夺而消失。所以善物之于善施的价值，在于善物只是善施的物质载体。
（三）物之于善物的可能性
根据斯多亚学派所坚持的道德中立论，塞涅卡将财富、健康等视作中立的，也就是可善可恶的。那么，这些物何以成为善物？塞涅卡提出：“将它们作为礼物送给别人吧！这样你就是最好地利用了自己的财产，而且是真正地享用了它；你对它们的所有权也就确定无疑，不可动摇，也更为荣耀了。你认为你的使你富有和强大的财富，你主要自己保留在手，就只不过是不起眼的‘房子’、‘奴隶’ 和‘钱’；但当你把它给予别人时，它就成了‘善物’了。”⑤可见，物并不是因为物自身是善的，物之所以成为善物，在于物本身所具有的功能或作用得到最充分的发挥，这种发挥并不是一个人独享此物，而是将其分享。而“将它们作为礼物送给别人”就意味着一种共享的意识，当然这种共享的意识存在于善施的活动之中，就会使得物尽其用。所以，善物最本质的善并非存在于物体之中，而是存在于善（分享）的意识之中。另外，塞涅卡在致卢齐利乌斯第九十二封信《论幸福生活》中，也曾提及“那么，对于它们而言什么是善的？只有当选择它们时它才可能成为一个善的事物……因此，选择整齐的着装是善的，而非整齐的着装本身；因此善物并不是被选择的事物本身，而是选择的能力”⑥。另一方面，善物的善性也存在于选择的行为之中。总之，物之所以成为善物，并非物自身发生了质的变化，而是因为存在有对物的分享的善的意识和对物的选择的善的行为。由此，我们可以说，人尽其责（善意和善行），才使物尽其用，才能成就善物。
（四）善物成为善施的必要条件
在塞涅卡看来，并非有了善物一定能够被称为善施，能够成为善施必须具有两个方面的条件。一方面善物必须具有一定的重要性。有些东西是无法达到这个标准的。比如， “没有谁用‘善施’这个字眼来描述一片面包，或者扔给乞丐的一个铜钱，或者叫别人借到一点儿光亮。虽然有的时候这些事情堪比那些最伟大的帮助，但是它们毕竟事属琐细，就算是在必不可少的场合，它们也没有太高的价值”①。可见，能够使得善物成为善施的一部分，就要求这里的善物具有一定的重要性，这里的重要性指向善物的质和量两个方面的价值，无论在善物的质性方面，还是在善物的数量方面，都不能太轻太少，因为太轻太小就意味着没有太高的价值，这样的话，就不可能称这些善物构成了善施的重要一环。另一方面，善物的质和量的选择不是依据施惠者所拥有的多少来定，而是为了受惠者的利益。也就是说，“我所以行动，是为了我看中的那个受惠者的利益，我必须认为他值得这次善施，而我也愿意给予这个善物，给出这个礼物叫我感到快乐———我们刚刚谈论的那些情况，没有一个有这些内容，因为我们在出手的时候，并没有想到那接受者的德行问题；我们只是随意而为，就好像它无关紧要———那个礼物不是送给一个人，而是献给人道”②。约翰·Ｍ．库伯（ＪｏｈｎＭ．Ｃｏｏｐｅｒ）和Ｊ．Ｆ．普罗科佩（Ｊ．Ｆ．Ｐｒｏｃｏｐé） 曾在注释中指明，塞涅卡这一段说明了真正的善施包含的重要因素。而这些是为了说明在原则上施惠者是不会向他知道的忘恩负义之人进行善施。这就引来开头的问题：这是不是意味着对这种忘恩负义之人，施惠者不会在任何事情上施与帮助，抑或其不会给予忘恩负义者真正的善物？在他解释这个问题时，首先解释了真正的善施所具有的两个重要因素。因此，对业已明确的忘恩负义之人作出一些细小的一般意义上的得体之举（如根据请求而指一条道路等），这算不得善施，所以塞涅卡所坚持的原则并不排除这种做法。由此可见，塞涅卡这里论述的主要是适用于面对业已明确的忘恩负义者是否该施与何种善物。但实际上，只有当这两个条件同时具备时，塞涅卡所言的善物才能转化为善施。所以，约翰· Ｍ．库伯和Ｊ．Ｆ．普罗科佩也指出：“塞涅卡在其他章节给出了进一步的信息，并开始说教他自己的哲学原理。要想成其为善施，一个好的举动必须有其实质性的内容———诸如向一个乞丐丢弃一枚硬币之类的做法实在无足道也；并且它的实施必须是为了受益者。”③
但是，只有善物这两个具体内容不可能完全等同于善施，所以这两个条件只是作为构成善施的必要条件。作为善施，除了善物之外，还需要善意和善行。正如“一个人有愿望，却还没帮我是不够的；一个人帮了我，却没有这样的愿望，也是不够的。设想一下有人想给我礼物，却还是没有；是的，意图是有了，但是我还是没有得到善施，因为善施的完成既需要具体的东西，也需要意图”④。这表达了善意构成善施的重要价值。另外，塞涅卡强调如果“善施之中最为重要的两个内容在此俨然不存———及时的行动和友好的初衷”⑤，就不能成为善施。由此，塞涅卡认为，善行作为善施的至关重要的一部分，构成了善施行为的道德目的。
三、实践性层面———作为合乎美德的善行所谓实践性层面，作为善施的实现形态，主要区分于物质性层面和精神性层面，指向的是人的行为或活动。善施的实践性层面主要指向善行。对善行的分析，塞涅卡主要论证了三点：善行出自于人的心智之中，并与人的完善理性有关，构成了善施的道德目的。
（一）善行出自于人的心智之中
塞涅卡十分强调这种善行出自于人的心智之中，这种善行应该是“一个自愿的善意行为（ＢｅｎＩ．６１）。这个行为本身不同于它的载体，即那个物质的帮助或者礼物———这些东西也可以用‘恩惠’（ｂｅｎｅｆｉｃｉｕｍ）这个词来指代，这不免给人带来一些困惑；为了把两者清楚地区分出来，他用苏格拉底和他的学生的一个故事来说明这个界限（ＢｅｎＩ８－９１．）”⑥。这里主要介绍了苏格拉底的两个学生， 埃斯基涅斯（Ａｅｓｃｈｉｎｅｓ）① 不同于亚希比德（Ａｌｃｉｂｉａｄｅｓ） 向苏格拉定送上礼物的事情。亚希比德很富有，对苏格拉底也很是慷慨，也有古罗马学者伊连（Ａｅｌｉａｎ）曾记述亚希比德试图向苏格拉底滥施其礼物的故事（ＶａｒｉａＨｉｓｔｏｒｉａＩＸ２９）。而埃斯基涅斯则相反，因为很穷没有什么别的更好的东西送给苏格拉底，所以他对苏格拉底说： “我没有任何配得上你的礼物送给你，单从这一点看，我感到我自己一无长物。就叫我把我拥有的唯一一件东西送给你吧———这就是我自己。我恳求你，就尽量收下这件礼物吧，而不管它的价值如何。你知道，别的人尽管给了你很多的东西，他们留下了更多的东西给自己。”② 苏格拉底认为这个礼物远远超过了亚希比德的礼物，因为埃斯基涅斯是倾尽所有，而亚希比德的慷慨精神不过是与他的财富相称。因此苏格拉底回应道： “你送给我的礼物，除了伟大之外还能是别的什么呢？我将尽力做到回报你一个比我接受你时更好的你自己。”③可见，伟大的善施并非是舍得给予善物，而是出自于心智深处的善意和善行。
（二）善行与人的完善理性有关
塞涅卡认为善行也必然与人的理性有关。人的理性分为两种，一种是自然理性，一种是完善理性。这两种理性分别对应两种行为，自然理性对应的是适当行为，完善理性对应的是正确行为。斯多亚学派自芝诺开始，就在两类行为之间作了清晰的区分：一种是对人们而言适当的、合理的行为，可以称为适当行为（Ｋａｔｈｅｋｏｎｔａ）；一种是与人的有德性的行为，这种可称之为正确行为（Ｋａｔｏｒｔｈｏｍａｔａ）。“‘适当的行为’定义如下：做事时要有合理的理由，而且合理性同行为者的本性相联系。于是，动物也可以做出适当的行为。与此相比，适当且另外是从行为者的德性倾向中产生的行为被描述为‘正确的行为’。适当行为与正确行为之间的区别对理解斯多亚学派关于事物价值和生活目标的理论如何应用于实践非常重要。”④ 适当行为在两种层面上描述：一种对于人类而言一般适当的行为，比如关心个人的健康、谋生、照顾自己的家庭、投身于政治活动之中等；另一种是在具体的或一定的环境中适当的行为，这种适当从普遍适当转化特殊适当，比如残害自己在一般人类行为种是不适当或不合理的，但是在一些情况下作为特殊环境的结果又被证明是适当或合理的行为。斯多亚学派所提及的适当行为， “只是道德的基础。无论多么合理、多么正当，任何行为都不是正确的，除非它来自于一种德性的倾向。这显然是适当与正确的行为之间的主要区别，而且，在考虑正确行为时，回忆一下它们被定为适当行为的子集是至关重要的：它们是‘完美的’、‘圆满的’ 适当行为。我们的文献材料似乎强调一个正确行为（它涵盖了所有方面）的圆满性和产生行为的道德倾向的坚定性。动机（知道所做之事是为其自身的目的而做）的本性也曾很重要。然而，关键之点在于，只有一个彻底有德性的人才能做出正确行为，而且只有聪明人才有德性，剩下的人，严格来说，是傻子，充满了罪恶”⑤。显然，这种严格意义上的道德二元论也深刻影响了塞涅卡，其提出善施分为两类，一类是贤者的善施，一类是普通人的善施。这两类善施的善行依据就是正确行为和适当行为区别。然而，塞涅卡也明确了善施“是一个正当的行为，没有什么力量能够叫它不存在”⑥。这里“正当的行为” 拉丁文是ｒｅｃｔｅｆａｃｔｕｍ，它对应的希腊文是χατορθωμα，这个词在斯多亚学派理论中指的是一个完全合乎美德要求的行为，这种正当的行为是为了正当的理性而发生，并源于一种完全、永久的心智中的一种完善理性状态，这种完善理性就是一种合乎美德的状态。由此可见，塞涅卡所提及的善行是在合乎美德的论域中阐释的。也就是说，这里的善行是与人的完善理性相关的，是一种德性的行为，虽然普通人的善行不可能完全等同于贤哲的善行，其通过不断的努力，会不断接近完善理性。
另外，塞涅卡也十分支持赫卡顿（Ｈｅｃａｔｏ）的观点，因为赫卡顿也提出“要达到道德上的完美状态———实际上哪怕是接近那个完美状态，总是需要一番艰辛努力”①。这种努力作为心智上的努力，“不仅需要行动，而且需要理性的行动。我们必须钟声遵从理性的指导；所有的事情，从那最小的到那最大的事情，都必须遵循理性的指引；而礼物之授受呢，也必须是根据理性建议的方式来进行”②。具体而言，塞涅卡提出这种完善理性的行为包含审慎的判断和适当的选择。其一，审慎的判断是善行的前提。塞涅卡指出：“善施本身包含着一个判断，去掉这个判断因素，善施就不再成其为善施了。”③ 这种审慎的判断就是经过理性判断和慎重选择，与盲目、随意、漫不经心等相对立。“你要有你的审慎判断———随便而漫不经心的礼物不会为你赢得任何人的心。”④其二，适当的选择是善行得以继续的根据。塞涅卡提出： “心智上的努力，如果没有凭借适度与节制而体现为美德，那么它就没有什么值得赞美———即使它有着良好的初衷；有鉴于此，我所坚持的是，慷慨但不要挥霍。当一份善意在理性的指导下，达到那与它相称的人，而不是基于偶然或冲动胡乱碰到形形色色的每一个人，这份善意就会被满怀喜悦地接受———实际上是用张开的双手。”⑤可见，对于善施而言，完善理性的善行不仅需要审慎的判断，也需要适当的选择。当然，完善理性应该还包含有其他内容，塞涅卡在这里只是突出强调这两点而已。
（三）善行构成了善施的道德目的
因为善行自身与完善理性的相关性，使得善施的行为自身就足以构成了善施的道德目的。塞涅卡提出： “如果你善施的行为本身即目的，你就不会关注那些问题。一次善施，不论在什么环境里，用什么方式来施行，它都是一次善施。不错，对那些高尚的事物，我们追求它只是为了它本身，而不是为了其他目的。虽然如此，即使不是追求别的东西，我们还是要问做什么、什么时候做以及怎么去做。正是这些考虑，叫这些行为高尚起来。在选择我要施行恩惠的那个人时，我是要叫我的行为真正成为善施，因为，如果它是做给一个猥琐之人，这个行为就不能说是高尚，并且也不能说是善施。”⑥可见，善施之所以合乎美德的，最关键在于其以善施的行为本身为目的。塞涅卡提出： “善施，最迷人的地方就在于我们施与，即使冒着一去不返的危险；在于我们把它完全交给那个蒙受恩惠的人，听由他自己的斟酌意见。”⑦这里包含两层意思，一方面这种以善行为目的的善施是不求回报的。塞涅卡提出：“一个伟大而善良的心智，其标志就是施与恩惠而不图回报，为了施惠而施惠，并去寻找那好人———即使曾经遇到了坏人。……事实上，美德在于施与恩惠而不问回报，尽管总有什么优异的人物因为施行恩惠而马上获得利益。”⑧ 另一方面，这种以善行为目的的善施是为了他人的利益的。塞涅卡指出： “神对我们施行那最伟大、最为重要的恩惠，而不会想到什么回报。他不需要我们给予他任何东西，我们也不能够给予他任何东西。如此说来，施行一个恩惠，它本身就是它存在的目的。唯一要考虑的好处，是那受惠者要得到的好处，在作出这个好处时，我们要把我们自己的利益放到一边。”⑨